DRENAGGIO LINFATICO

 DRENAGGIO LINFATICO delle gambe: ecco il MUSCOLO nascosto che apre o chiude il passaggio 

(e perché la sedia ne è la nemica numero uno)

Tutta la linfa che sale dalle gambe ha un solo modo per tornare verso il resto del corpo: deve attraversare la pelvi, e non esiste alcuna via alternativa.

Non c'è una seconda strada, non c'è una scorciatoia: la regione del bacino è il punto obbligato da cui passa tutto il drenaggio della metà inferiore del corpo.

È come un imbuto: tutto quello che arriva dal basso si incanala lì e da lì deve risalire.

Se quel passaggio è libero, la linfa scorre, i tessuti si svuotano e le gambe restano leggere, mentre se quel passaggio è schiacciato la linfa rallenta, i liquidi si fermano e tutto ciò che sta sotto comincia a gonfiarsi.

E a tenere quel passaggio aperto oppure chiuso non è una vena, non è un linfonodo: è un muscolo che quasi nessuno mette in relazione con la circolazione, lo psoas.

Oggi ti faccio vedere perché proprio lui decide la sorte del tuo drenaggio, perché la sedia è il suo peggior alleato, e come tutto questo possa cambiare quando lo rimetti in movimento.

🚪 LO PSOAS: IL CUSTODE NASCOSTO DEL PASSAGGIO LINFATICO

Lo psoas è il grande muscolo profondo che parte dalle vertebre lombari, attraversa il bacino e arriva fino alla coscia, e per raggiungerlo dovresti letteralmente passare attraverso la pancia, tanto sta in profondità.

Nel suo tragitto attraversa esattamente il corridoio dove transita la linfa che torna dalle gambe, passando in mezzo ai linfonodi iliaci e inguinali, cioè quei piccoli filtri che ogni goccia deve oltrepassare per risalire.

Non è una vicinanza vaga o un collegamento indiretto: lo psoas e quei linfonodi condividono lo stesso identico spazio anatomico, sono a contatto, abitano la stessa stanza.

Quando lo psoas è elastico e si muove bene, questa convivenza diventa un vantaggio enorme, perché ogni volta che il muscolo si contrae e poi si rilascia durante il movimento comprime e libera i vasi linfatici a ritmo, e li fa funzionare come una vera pompa.

Ad ogni passo, ad ogni piega dell'anca, ad ogni volta che ti alzi e ti rimetti in moto, lo psoas spinge la linfa verso l'alto, un battito dopo l'altro.

🪑 PERCHÉ LA SEDIA SPEGNE LA POMPA E TI RIEMPIE LE GAMBE

Il guaio è che dopo anni passati seduti lo psoas è quasi sempre accorciato e rigido, e un muscolo rigido non pompa più nulla: si limita a comprimere, di continuo, senza mai rilasciare.

I vasi e i linfonodi del bacino si ritrovano sotto una pressione costante, il passaggio si restringe, e la linfa che arriva dalle gambe non ha più la spinta per risalire come dovrebbe, così l'imbuto si intasa.

Ma la sedentarietà ti rovina il drenaggio per una seconda via, ancora più diretta della prima.

Quando sei seduto, la piega dell'inguine, cioè il punto in cui la coscia incontra il bacino, forma un angolo retto che schiaccia i vasi linfatici anche dall'esterno, indipendentemente dallo psoas.

Mettendo insieme le due cose: lo psoas accorciato comprime il passaggio da dentro, e la posizione seduta lo strozza da fuori.

È come sedersi sopra un tubo da giardino già piegato in due: lo schiacci da due direzioni nello stesso istante, e l'acqua che dovrebbe scorrere si ferma.

E questo non lo fai per cinque minuti, lo fai per otto, dieci, dodici ore al giorno, giorno dopo giorno, anno dopo anno.

Ecco perché un lungo viaggio in macchina o una trasferta in aereo ti lasciano le caviglie gonfie e le gambe pesanti molto più di una giornata in cui ti sei mosso parecchio, anche senza fare sport: in viaggio resti incastrato nella stessa piega per ore, e quel passaggio non si riapre mai.

🌙 IL PATTERN MATTINO-SERA CHE QUASI TUTTI RICONOSCONO

C'è un dettaglio in cui moltissime persone si rivedono subito, ed è la differenza tra come stanno le gambe appena sveglie e come stanno la sera.

Al mattino, dopo una notte passata in orizzontale, la gravità non ostacola il ritorno della linfa, lo psoas è abbastanza disteso, la piega inguinale non comprime niente, e i tessuti hanno avuto ore intere per svuotarsi: le gambe sono leggere e l'anello ti gira al dito senza problemi.

Poi la giornata avanza, e ora dopo ora la gravità tira i liquidi verso il basso, lo psoas si accorcia stando seduti, la piega dell'inguine schiaccia i vasi, e quel collo di bottiglia nel bacino si stringe sempre di più.

La sera diventa il momento peggiore, con il massimo dei liquidi accumulati e il minimo della capacità di drenarli: le scarpe stringono, le gambe sono pesanti e legnose, e quando ti togli i calzini trovi il segno dell'elastico stampato sulla pelle.

Non è semplicemente la solita "ritenzione idrica" di cui si parla in modo vago: è la linfa che non riesce a risalire perché il passaggio nel bacino è bloccato.

Tante persone provano a rispondere con drenanti, tisane, calze a compressione e creme, e qualcosa di sollievo arriva anche, ma il problema torna sempre, perché nessuna di queste cose tocca il muscolo che sta strozzando il passaggio.

🩹 LA MIA APPENDICITE, E COSA HO CAPITO ANNI DOPO

Su questo punto ti racconto una cosa che mi riguarda da vicino, perché l'ho vissuta sulla mia pelle prima ancora di capirla.

A tredici anni sono stato operato di appendicite, e l'intervento è stato un mezzo disastro: la ferita ha fatto infezione, la cicatrice è venuta brutta e la guarigione è stata lunga e complicata.

Per anni mi sono trascinato una sensazione strana sul lato destro, una specie di tensione di fondo nell'addome e una gamba che ogni tanto sembrava più pesante e più "intasata" dell'altra, senza che riuscissi a darmi una spiegazione.

Quello che ho capito molto più tardi è che le aderenze lasciate dalla cicatrice avevano incollato fra loro dei piani che invece dovrebbero scorrere liberi, un po' come le pagine di un libro che si appiccicano e non si sfogliano più, e questo aveva reso il mio psoas destro cronicamente più contratto del sinistro.

Uno psoas così, contratto e asimmetrico, comprime il corridoio linfatico proprio da quel lato, e il risultato era esattamente quella gamba che sentivo "diversa", più gonfia e più stanca dell'altra senza un motivo apparente.

La cicatrice è ancora lì e ci resterà per sempre, ma da quando ho iniziato a lavorare con costanza sui muscoli profondi di quella zona, lo psoas ha smesso di reagire in modo eccessivo e il passaggio ha ripreso a scorrere: quella sensazione di gamba "imballata" è semplicemente sparita.

🔁 IL CIRCOLO VIZIOSO (E PERCHÉ SI PUÒ INVERTIRE)

Quello che rende la faccenda così ostinata è che il meccanismo gira in tondo e si rinforza da solo.

Lo psoas rigido comprime i vasi linfatici, la linfa si ferma nelle gambe, il ristagno accende un po' di infiammazione nei tessuti, l'infiammazione irrigidisce ancora di più i muscoli della zona, e lo psoas diventa così sempre più contratto.

La buona notizia è che lo stesso circolo può girare al contrario e diventare virtuoso, e il punto su cui mettere le mani è chiarissimo.

Rimettere in funzione lo psoas significa due cose ben precise:

➡ togliere la compressione cronica sui vasi e sui linfonodi del bacino, riaprendo il passaggio che era strozzato

➡ restituirgli il ruolo di pompa, perché un muscolo che torna a muoversi in tutta la sua escursione comprime e rilascia i vasi a ogni movimento dell'anca, e spinge la linfa verso l'alto

E qui arriva il pezzo che spesso sfugge, ma che è il cuore di tutto: il sistema linfatico non ha un cuore tutto suo che lo pompa, non c'è una pompa centrale come quella che muove il sangue.

La linfa si muove soltanto grazie al movimento, alla contrazione dei muscoli e soprattutto al respiro, e questo non è un dettaglio curioso ma fisiologia di base: senza muscoli che si contraggono e senza un diaframma che lavora, la linfa semplicemente non ha chi la spinga.

Lo psoas è una di queste pompe, e se gli affianchi il diaframma il quadro si completa: ad ogni respiro profondo il diaframma scende, comprime la cisterna del chilo che è il grande serbatoio della linfa, e aspira i liquidi verso l'alto un po' come quando tiri il liquido con una cannuccia.

In pratica lo psoas spinge dal basso e il diaframma richiama dall'alto, e insieme fanno per la linfa lo stesso lavoro che il cuore fa per il sangue, con una differenza enorme: a differenza del cuore, questi due muscoli dipendono completamente da te e da quanto li alleni 💪

Se vuoi lavorare in modo mirato proprio sui due muscoli che più di tutti decidono la circolazione linfatica delle gambe e della pancia (oltre alla salute della colonna), ho creato un protocollo completo nel mio ebook "Riattiva psoas e diaframma": esercizi base, esercizi avanzati e 12 allenamenti interamente filmati minuto per minuto.

Scopri l'ebook qui: https://www.fitsolutions.it/video-ebook-riattiva-psoas-e-diaframma-b/

 FERRO E FERRITINA NON È SOLO UNA QUESTIONE DI MANGIARE PIÙ FERRO

Quando si parla di ferro si pensa quasi sempre alla carne, agli spinaci o a un integratore di ferro. In realtà il metabolismo del ferro è molto più complesso e una sideremia bassa non significa automaticamente che il problema sia semplicemente mangiare poco ferro. Bisogna considerare quanto ferro arriva con l’alimentazione, quanto viene assorbito, quanto viene utilizzato e soprattutto cosa sta succedendo nell’organismo.

Il ferro è fondamentale per la formazione dell’emoglobina e quindi per il trasporto dell’ossigeno, ma partecipa anche a numerosi processi enzimatici e metabolici. Per questo una carenza può avere conseguenze che vanno ben oltre il semplice valore dell’emoglobina. Anche la funzione tiroidea è collegata al ferro, perché la tiroide utilizza enzimi ferro-dipendenti, tra cui la tiroperossidasi, coinvolta nella sintesi degli ormoni tiroidei.

E qui entra in gioco un elemento spesso dimenticato, il rame. Il rame è necessario per il corretto metabolismo del ferro e per il suo trasferimento e utilizzo nei tessuti. Una carenza di rame può infatti determinare alterazioni dell’ematopoiesi e un quadro anemico che non necessariamente si risolve semplicemente aumentando l’apporto di ferro. Anche un'integrazione eccessiva di zinco per periodi prolungati può diventare problematica, perché zinco e rame possono competere e un eccesso di zinco può favorire una carenza di rame.

Anche le vitamine del gruppo B partecipano alla formazione delle cellule del sangue. La vitamina B6 interviene nella sintesi dell’eme, mentre vitamina B9 e vitamina B12 sono fondamentali per la sintesi del DNA e la corretta maturazione delle cellule ematiche. Per questo, davanti a un’anemia, non è sempre sufficiente guardare soltanto ferro e ferritina. Una valutazione nutrizionale deve considerare il quadro complessivo e, quando necessario, lasciare al medico l’approfondimento diagnostico.

Poi c’è l’assorbimento. Il ferro non eme presente soprattutto negli alimenti vegetali è influenzato fortemente dalla composizione del pasto. La vitamina C è uno dei principali facilitatori dell’assorbimento del ferro non eme e favorisce la conversione del ferro ferrico nella forma ferrosa più facilmente utilizzabile dall’organismo. Per questo associare fonti alimentari di vitamina C a un pasto contenente ferro può essere una strategia nutrizionale utile.

Anche lo stomaco ha un ruolo importante. L’ambiente acido contribuisce a mantenere il ferro in una forma più solubile e disponibile per l’assorbimento. Per questo condizioni caratterizzate da ridotta secrezione acida, alcune patologie gastriche e determinati interventi sullo stomaco possono interferire con l’assorbimento del ferro. Non significa che una persona con un problema di ferro debba assumere acido cloridrico, ma significa che la funzione gastrica merita di essere considerata quando una carenza non trova una spiegazione evidente.

Un discorso particolare riguarda gli inibitori di pompa protonica, gli IPP. Farmaci come omeprazolo e altri appartenenti alla stessa categoria riducono la secrezione acida gastrica e alcuni studi hanno osservato un'associazione tra utilizzo prolungato degli IPP e maggiore rischio di carenza di ferro o anemia sideropenica. Questo non significa che gli IPP debbano essere sospesi o modificati autonomamente, ma che in presenza di una carenza di ferro persistente è utile che il medico valuti anche la terapia farmacologica e il contesto gastrointestinale.

E poi c’è il microbiota intestinale. Il rapporto tra ferro e batteri intestinali è molto più interessante di quanto si possa pensare. Anche i microrganismi hanno bisogno di ferro e possono competere con l’organismo per questo elemento, mentre contemporaneamente la disponibilità di ferro può modificare la composizione e il comportamento del microbiota. Alcune ricerche recenti descrivono proprio una relazione bidirezionale tra stato del ferro e microbiota, ma siamo ancora lontani dal poter dire che una semplice disbiosi sia la causa di una carenza di ferro.

Questo è importante anche quando si pensa alla supplementazione. Dare ferro a una persona che ne è realmente carente può essere necessario, ma aumentare il ferro senza averne verificato la necessità non è una strategia nutrizionale da applicare automaticamente. Parte del ferro non assorbito rimane infatti nel lume intestinale e può interagire con il microbiota, motivo per cui la supplementazione dovrebbe essere ragionata sulla reale necessità e sul quadro individuale.

E la ferritina? Qui bisogna fare ancora più attenzione. Una ferritina bassa è compatibile con una riduzione delle riserve di ferro, ma una ferritina alta non significa automaticamente che l’organismo abbia troppo ferro. La ferritina è anche una proteina di fase acuta e può aumentare in presenza di infiammazione, infezione e altre condizioni. Per interpretarla correttamente bisogna quindi considerare anche altri parametri del metabolismo del ferro e il quadro clinico generale.

Esistono inoltre situazioni nelle quali si può avere un’anemia associata a infiammazione con ferritina normale o elevata, perché l’infiammazione modifica la regolazione del ferro attraverso l’epcidina e ne limita la disponibilità per l’eritropoiesi. In questi casi cercare semplicemente di aumentare il ferro alimentare non significa necessariamente risolvere il problema alla radice.

Anche sostanze come l’inositolo esafosfato, conosciuto come IP6 o acido fitico, hanno una capacità di legare minerali come il ferro e sono oggetto di interesse nel metabolismo dei minerali. Tuttavia non lo presenterei come un trattamento per una ferritina elevata. Una ferritina alta deve prima essere interpretata e contestualizzata, perché può avere molte cause diverse e non equivale automaticamente a sovraccarico di ferro.

Nel mio lavoro di Biologo Nutrizionista considero quindi il ferro all’interno di un sistema più ampio. Alimentazione, biodisponibilità, vitamina C, rame, zinco, vitamine B6, B9 e B12, funzione gastrointestinale, farmaci, infiammazione e metabolismo tiroideo possono tutti entrare nella valutazione nutrizionale, senza trasformare un singolo valore di laboratorio in una diagnosi.

Per questo, quando vedo una sideremia o una ferritina alterata, la domanda non è soltanto quanto ferro stai mangiando. La domanda più interessante è perché quel ferro è basso, oppure perché la ferritina è alta, e cosa sta succedendo nel metabolismo che sta dietro a quel valore.

Dott Umberto Villanti

Nietzsche non offre alcuna dottrina

Nietzsche non offre alcuna dottrina

 «Nietzsche non offre alcuna dottrina in cui potersi riposare, né un sistema che offra una dimora sicura allo spirito. Il suo pensare è un incendio che divora ogni certezza acquisita, un interrogare senza tregua che spinge l'uomo sull'orlo del baratro, dove non esistono più idoli a cui votarsi né divinità a cui appellarsi, ma solo la vertigine assoluta della propria libertà e della propria rovina.»

​Riferimento bibliografico: Karl Jaspers, Nietzsche: Introduzione alla comprensione del suo filosofare (Mursia)

«La filosofia di Nietzsche non è un sistema da discutere né una dottrina da confutare, ma il grido disperato di chi ha osato fissare il nulla senza la protezione di alcuna fede razionale o di alcuna consolazione metafisica. Egli ci costringe a guardare nell'abisso di un'esistenza priva di ogni giustificazione oggettiva, dove l'uomo sperimenta la solitudine radicale di un Dio morto che non lascia dietro di sé alcun sostituto se non il peso insostenibile della propria libertà tragica.»

​Riferimento bibliografico: Lev Šestov, Dostoevskij e Nietzsche: La filosofia della tragedia (SE).

«L'annuncio di Nietzsche secondo cui "Dio è morto" non è la liberazione gioiosa che il positivismo crede, bensì il crollo dell'intero edificio del senso; chi continua a correre affannato nelle piazze del mondo fingendo che nulla sia accaduto, riduce la propria vita a un vuoto brulicare di ombre che evitano disperate lo sguardo dell'abisso.»

​Keiji Nishitani, da Il nichilismo (Laterza), riflettendo sul superamento nichilista e sul trauma della morte di Dio tracciato da Friedrich Nietzsche.

«L'essenza del nichilismo non consiste nel fatto che non vi sia alcun Dio e che non vi sia alcun mondo sovrasensibile; essa consiste piuttosto nel fatto che il sovrasensibile stesso è svanito, che esso non esercita più alcuna forza e che la posizione dei valori supremi si è capovolta. Il nichilismo è la storia in cui la morte di Dio diventa l'evento che toglie consistenza all'ente in quanto tale.»

​Martin Heidegger (da Nietzsche)

​Riferimento bibliografico:

Martin Heidegger, Nietzsche (Edizioni Adelphi)

.«Chi si avvicina a Nietzsche cercandovi una dottrina, una morale eroica o una spada ideologica con cui farsi paladino di una nuova causa, non ha compreso la natura caustica del suo pensiero. Quella che si crede una lama tagliente per dominare il reale è in realtà uno specchio ustorio che brucia chiunque tenti di impugnarlo per fini di potere; il suo martello non edifica alcunché, ma riduce in polvere ogni pretesa di certezza, lasciando l'uomo solo dinanzi al silenzio implacabile del proprio destino.»

​Riferimento bibliografico: Max Kommerell, Il saggio e la grazia (Adelphi).

 

Questo è l’uomo per cui padre Kolbe scelse di morire ad Auschwitz

• Ultimissime
• 08 Set 2026

La storia di Franciszek Gajowniczek, il polacco salvato da padre Kolbe nel campo di concentramento di Auschwitz. Passò la vita a parlare di lui.

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Il suo nome era Franciszek Gajowniczek.

È l’uomo al quale, nell’estate del 1941, San Massimiliano Kolbe offrì la propria vita nel campo di concentramento di Auschwitz.

Gajowniczek non era un personaggio pubblico, né una figura particolarmente vicina al sacerdote francescano: era un sergente dell’esercito polacco, detenuto con il numero di matricola 5659.

Condannato a morte, quel giorno fu salvato dall’eroico gesto di padre Kolbe. Questa è la sua storia.

Chi era Franciszek Gajowniczek

Nato nel 1901, dopo la ricostituzione dello Stato polacco si era trasferito a Varsavia, dove si era sposato e aveva avuto due figli.

Dopo l’invasione nazista della Polonia fu arrestato mentre cercava di raggiungere la Slovacchia. Passò prima per il campo di lavori forzati di Tarnów e quindi fu deportato ad Auschwitz.

Alla fine di luglio del 1941 un prigioniero del campo riuscì a fuggire. Per rappresaglia, il comandante del campo, Karl Fritzsch, ordinò di selezionare dieci detenuti da condannare alla morte nel cosiddetto “bunker della fame”. Tra gli uomini scelti c’era proprio Gajowniczek.

L’atto eroico di padre Kolbe ad Auschwitz

Secondo la ricostruzione tramandata dalle testimonianze, il prigioniero, disperato al pensiero della moglie e dei figli, iniziò a lamentarsi.

Fu a quel punto che il quarantasettenne padre Massimiliano Kolbe uscì dalle file e chiese di poter prendere il suo posto.

«Sono un sacerdote cattolico polacco, sono anziano, voglio prendere il suo posto», disse. La richiesta venne accettata tra l’incredibile stupore degli altri prigionieri.

Kolbe fu quindi rinchiuso nel bunker insieme agli altri nove condannati. Dopo circa due settimane, il 14 agosto 1941, ancora vivo insieme ad altri tre prigionieri, venne ucciso con un’iniezione letale.

Gajowniczek, invece, continuò a vivere: nel 1944 fu trasferito a Sachsenhausen, dove sarebbe stato liberato dagli Alleati. Dopo la guerra ritrovò la moglie, ma non i due figli, morti durante un bombardamento sovietico.

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L’atto eroico di padre Kolbe ad Auschwitz

Secondo la ricostruzione tramandata dalle testimonianze, il prigioniero, disperato al pensiero della moglie e dei figli, iniziò a lamentarsi.

Fu a quel punto che il quarantasettenne padre Massimiliano Kolbe uscì dalle file e chiese di poter prendere il suo posto.

«Sono un sacerdote cattolico polacco, sono anziano, voglio prendere il suo posto», disse. La richiesta venne accettata tra l’incredibile stupore degli altri prigionieri.

Kolbe fu quindi rinchiuso nel bunker insieme agli altri nove condannati. Dopo circa due settimane, il 14 agosto 1941, ancora vivo insieme ad altri tre prigionieri, venne ucciso con un’iniezione letale.

Gajowniczek, invece, continuò a vivere: nel 1944 fu trasferito a Sachsenhausen, dove sarebbe stato liberato dagli Alleati. Dopo la guerra ritrovò la moglie, ma non i due figli, morti durante un bombardamento sovietico.

 

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Eternamente grato

L’uomo dedicò 

parte della sua vita a raccontare ciò che era accaduto ad Auschwitz e l’atto eroico compiuto da padre Kolbe.

Fu presente sia alla beatificazione del francescano, celebrata da Paolo VI nel 1971, sia alla canonizzazione, celebrata da Giovanni Paolo II nel 1982.

Morì nel 1995, a 93 anni, e fu sepolto a Niepokalanów, il convento fondato da Kolbe.

 

ARGENTO COLLOIDALE:

 ARGENTO COLLOIDALE 

UN POTENTE ANTIBATTERICO NATURALE

L'argento è stato utilizzato per secoli nella medicina popolare per le sue proprietà antimicrobiche e altri benefici per la salute, per trattare ferite, raffreddori e infezioni. Dall'invenzione degli antibiotici, l'uso dell'argento per le infezioni batteriche è diminuito.

Tuttavia, con la crescente resistenza agli antibiotici e il rinnovato interesse per le opzioni di trattamento naturali, l'argento colloidale rappresenta un'alternativa valida per molti.

𝗕𝗲𝗻𝗲𝗳𝗶𝗰𝗶 𝗱𝗲𝗹𝗹❜𝗔𝗿𝗴𝗲𝗻𝘁𝗼 𝗰𝗼𝗹𝗹𝗼𝗶𝗱𝗮𝗹𝗲

L'argento colloidale è un potente integratore antibatterico e antimicrobico. Mentre il corpo può sviluppare resistenza agli antibiotici prescritti, questo non accade con l'argento colloidale.

Questa è una buona notizia, considerando che, secondo i Centri per il Controllo e la Prevenzione delle Malattie (CDC), oltre 2 milioni di persone soffrono di infezioni resistenti agli antibiotici solo in Italia.

Inoltre, l'uso prolungato di antibiotici può danneggiare l'intestino, causando infiammazione e problemi di salute. D'altra parte, non ci sono prove che l'argento colloidale alteri la flora batterica intestinale.

In effetti, può effettivamente danneggiare le membrane cellulari e arrestare la riproduzione di funghi patogeni, come la Candida, nota per compromettere la flora intestinale.

Secondo uno studio pubblicato sul Journal of Alternative and Complementary Medicine, l'argento colloidale potrebbe essere efficace sia contro i batteri aerobici che anaerobici.

La ricerca ha dimostrato che l'argento colloidale può penetrare e danneggiare le cellule batteriche. Ulteriori studi suggeriscono che, aumentando lo stress ossidativo nelle cellule batteriche, l'argento colloidale potrebbe anche inibire la crescita o uccidere i batteri.

Sebbene non vi siano ulteriori studi sull'argomento, è interessante segnalare il caso clinico di un paziente dodicenne affetto da fibrosi cistica.

L'integrazione con argento colloidale ha trattato efficacemente la sua infezione da Pseudomonas aeruginosa, un batterio multiresistente che può causare polmonite.

FONTE: 

- Morrill K, May K, Leek D, et al. (2013). “Spectrum of Antimicrobial Activity Associated with Ionic Colloidal Silver.” The Journal of Alternative and Complementary Medicine, 19(3), 224–231. DOI: 10.1089/acm.2011.0681

- Baral VR, Dewar AL, Connett GJ. (2008). “Colloidal silver for lung disease in cystic fibrosis.” Journal of the Royal Society of Medicine, 101(Suppl 1), 51–52. DOI: 10.1258/jrsm.2008.s18012.

L'annuncio di Nietzsche secondo cui "Dio è morto

 «L'annuncio di Nietzsche secondo cui "Dio è morto" non è la liberazione gioiosa che il positivismo crede, bensì il crollo dell'intero edificio del senso; chi continua a correre affannato nelle piazze del mondo fingendo che nulla sia accaduto, riduce la propria vita a un vuoto brulicare di ombre che evitano disperate lo sguardo dell'abisso.»

​Keiji Nishitani, da Il nichilismo (Laterza), riflettendo sul superamento nichilista e sul trauma della morte di Dio tracciato da Friedrich Nietzsche.

Il nichilismo è alle porte

 «Il nichilismo è alle porte: donde ci viene questo più inquietante di tutti gli ospiti? Muove dalla volontà di nulla: la negazione della vita, il logoramento dei valori supremi, la bancarotta di ogni fede nella verità e nel senso. L'uomo moderno si aggrappa agli stracci della morale comune e alle consolazioni della tecnica solo perché trema di fronte al vuoto spalancato dal crollo degli idoli. Non vi è salvezza nei rimedi sociologici né nelle stampelle della compassione: il nichilismo non va edulcorato, va attraversato fino al fondo della sua spietata lucidità.»

​(Friedrich Nietzsche, frammenti postumi e Colli-Montinari).

L'amore è tutto

 "Se tacete, tacete per amore. Se parlate, parlate per amore. Se correggete, correggete per amore. Se perdonate, perdonate per amore. Sia sempre in voi la radice dell'amore, perché solo da questa radice può scaturire l'amore. Amate, e fate ciò che volete. L'amore nelle avversità sopporta, nelle prosperità si modera, nelle sofferenze è forte, nelle opere buone è ilare, nelle tentazioni è sicuro, nell'ospitalità generoso, tra i veri fratelli lieto, tra i falsi paziente. E' l'anima dei libri sacri, è virtù della profezia, è salvezza dei misteri, è forza della scienza, è frutto della fede, è ricchezza dei poveri, è vita di chi muore.

L'amore è tutto."

(Sant'Agostino)

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amore e verità

  Amore  e verità 

"Non accettate nulla come verità che sia privo di amore. E non accettate nulla come amore che sia privo di verità! L'uno senza l'altra diventa una menzogna distruttiva". 

Santa Teresa Benedetta della Croce (al secolo Edith Stein) 

L'Europa Cardinale Ratzinger

 

Maggio
13 maggio 2004

Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani
Lectio magistralis del Cardinale Ratzinger
Biblioteca del Senato
Sala Capitolare del Convento di S. Maria sopra Minerva

L'Europa - Cos'è essa propriamente? Questa domanda è stata sempre nuovamente posta, in maniera espressa, dal cardinal Józef Glemp in uno dei circoli linguistici del Sinodo Episcopale sull'Europa: dove comincia, dove finisce l'Europa? Perché ad esempio la Siberia non appartiene all'Europa, sebbene essa sia abitata anche da europei, la cui modalità di pensare e di vivere è inoltre del tutto europea? E dove si perdono i confini dell'Europa nel sud della comunità di popoli della Russia? Dove corre il suo confine nell'Atlantico? Quali isole sono Europa, e quali invece non lo sono, e perché non lo sono? In questi incontri divenne perfettamente chiaro che Europa solo in maniera del tutto secondaria è un concetto geografico: l'Europa non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici, ma è invece un concetto culturale e storico.

1. Il sorgere dell'Europa
Questo risulta in modo assai evidente se tentiamo di risalire alle origini dell'Europa. Chi parla dell'origine dell'Europa, rinvia solitamente ad Erodoto (ca. 484-425 a. C.), il quale certamente è il primo a conoscere l'Europa come concetto geografico, e la definisce così: «i Persiani considerano come cosa di loro proprietà l'Asia e i popoli barbari che vi abitano, mentre ritengono che l'Europa e il mondo greco siano un paese a parte». I confini dell'Europa stessa non vengono addotti, ma è chiaro che terre che oggi sono il nucleo dell'Europa odierna giacevano completamente al di fuori del campo visivo dell'antico storico. Di fatto con la formazione degli stati ellenistici e dell'Impero Romano si era formato un continente che divenne la base della successiva Europa, ma che esibiva tutt'altri confini: erano le terre tutt'attorno al Mediterraneo, le quali in virtù dei loro legami culturali, in virtù dei traffici e dei commerci, in virtù del comune sistema politico formavano le une insieme alle altre un vero e proprio continente. Solo l'avanzata trionfale dell'Islam nel VII e all'inizio dell'VIII secolo ha tracciato un confine attraverso il Mediterraneo, lo ha per così dire tagliato a metà, cosicché tutto ciò che fino ad allora era stato un continente si suddivideva adesso oramai in tre continenti: Asia, Africa, Europa.

In oriente la trasformazione del mondo antico si compì più lentamente che in occidente: l'Impero Romano con Costantinopoli come punto centrale resistette laggiù - anche se sempre più spinto ai margini - fino al XV secolo. Mentre la parte meridionale del Mediterraneo attorno all'anno 700 è completamente caduta fuori di quello che fino ad allora era un continente culturale, si verifica nel medesimo tempo una sempre più forte estensione verso il nord. Il limes, che sino ad allora era stato un confine continentale, scompare e si apre verso un nuovo spazio storico, che ora abbraccia la Gallia, la Germania, la Britannia come terre-nucleo vere e proprie, e si protende in maniera crescente verso la Scandinavia. In questo processo di spostamento dei confini la continuità ideale con il precedente continente mediterraneo, misurato geograficamente in termini differenti, venne garantita da una costruzione di teologia della storia: in collegamento con il libro di Daniele, si considerava l'Impero Romano rinnovato e trasformato dalla fede cristiana come l'ultimo e permanente regno della storia del mondo in generale, e si definiva perciò la compagine di popoli e di stati che era in via di formazione come il permanente Sacrum Imperium Romanum.

Questo processo di una nuova identificazione storica e culturale è stato compiuto in maniera del tutto consapevole sotto il regno di Carlo Magno, e qui emerge ora nuovamente anche l'antico nome di Europa, in un significato mutato: questo vocabolo venne ora impiegato addirittura come definizione del regno di Carlo Magno, ed esprimeva al tempo stesso la coscienza della continuità e della novità con cui la nuova compagine di stati si presentava come la forza propriamente carica di futuro. Carica di futuro proprio perché si concepiva in continuità con la storia del mondo fino ad allora e ultimamente ancorata in ciò che permane sempre.

Nell'autocomprensione che andava così formandosi è espressa parimenti la consapevolezza della definitività, così come al tempo stesso la consapevolezza di una missione.

È vero che il concetto di Europa è pressoché nuovamente scomparso dopo la fine del regno carolingio ed è rimasto solamente conservato nel linguaggio dei dotti; nel linguaggio popolare esso trapassa solamente all'inizio dell'epoca moderna - certo in connessione con il pericolo dei Turchi, come modalità di autoidentificazione -, per imporsi in generale nel XVIII secolo. Indipendentemente da questa storia del termine, il costituirsi del regno dei Franchi come l'Impero Romano mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo di Europa.

Certo non possiamo dimenticare che c'è anche una seconda radice dell'Europa, di un'Europa non occidentale: l'Impero Romano aveva in effetti, come già detto, resistito a Bisanzio contro le tempeste della migrazione dei popoli e dell'invasione islamica. Bisanzio intendeva se stessa come la vera Roma; qui di fatto l'Impero non era mai tramontato, ragion per cui si continuava ad avanzare una rivendicazione nei confronti dell'altra metà, quella occidentale, dell'Impero. Anche questo Impero Romano d'Oriente si è esteso ulteriormente verso il nord, fin dentro il mondo slavo, e si è creato un proprio mondo, greco-romano, che si differenzia rispetto all'Europa latina dell'occidente in virtù di una diversa liturgia, una diversa costituzione ecclesiastica, una diversa scrittura, e in virtù della rinuncia al latino come comune lingua insegnata.

Certamente ci sono anche sufficienti elementi unificanti, che possono fare dei due mondi un unico, comune continente: in primo luogo la comune eredità della Bibbia e della Chiesa antica, la quale del resto in entrambi i mondi rinvia aldilà di se stessa verso un'origine che ora giace al di fuori dell'Europa, e cioè in Palestina; inoltre la stessa comune idea di Impero, la comune comprensione di fondo della Chiesa e quindi anche la comunanza delle fondamentali idee del diritto e degli strumenti giuridici; infine io menzionerei anche il monachesimo, che nei grandi sommovimenti della storia è rimasto l'essenziale portatore non solamente della continuità culturale, bensì soprattutto dei fondamentali valori religiosi e morali, degli orientamenti ultimi dell'uomo, e in quanto forza pre-politica e sovra-politica divenne portatore delle sempre nuovamente necessarie rinascite.

Tra le due Europe, pur in mezzo alla comunanza dell'essenziale eredità ecclesiale, c'è tuttavia ancora una profonda differenza, alla cui importanza ha accennato specialmente Endre von Ivanka: a Bisanzio Impero e Chiesa appaiono quasi identificati l'uno con l'altro; l'imperatore è capo anche della Chiesa. Egli intende se stesso come rappresentante di Cristo, e in collegamento con la figura di Melchisedek, che era al tempo stesso re e sacerdote (Gen 14,18), porta dal VI secolo il titolo ufficiale di «re e sacerdote». Per il fatto che a partire da Costantino l'imperatore se ne era andato via da Roma, nell'antica capitale dell'Impero poté svilupparsi la posizione autonoma del vescovo di Roma come successore di Pietro e pastore supremo della Chiesa; qui già dall'inizio dell'era costantiniana viene insegnata una dualità di potestà: imperatore e papa hanno in effetti potestà separate, nessuno dispone della totalità. Il papa Gelasio I (492-496) ha formulato la visione dell'Occidente nella sua famosa lettera all'imperatore Anastasio e ancor più chiaramente nel suo quarto trattato, dove egli di fronte alla tipologia bizantina di Melchisedek sottolinea che l'unità delle potestà sta esclusivamente in Cristo: «questi infatti, a causa della debolezza umana (superbia!), ha separato per i tempi successivi i due ministeri, affinché nessuno si insuperbisca» (c. 11). Per le cose della vita eterna gli imperatori cristiani hanno bisogno dei sacerdoti (pontifices), e questi a loro volta si attengono, per il corso temporale delle cose, alle disposizioni imperiali. I sacerdoti devono seguire nelle cose mondane le leggi dell'imperatore insediato per ordine divino, mentre questi deve sottomettersi nelle cose divine al sacerdote. Con ciò è introdotta una separazione e distinzione delle potestà, la quale divenne di massima importanza per il successivo sviluppo dell'Europa, e che per così dire ha posto i fondamenti di ciò che è propriamente tipico dell'Occidente.

Poiché da ambo le parti di contro a tali delimitazioni rimase vivo sempre l'impulso alla totalità, la brama di porre il proprio potere al di sopra dell'altro, questo principio di separazione è divenuto anche la sorgente di infinite sofferenze. Come esso debba essere vissuto correttamente e concretizzato politicamente e religiosamente rimane un problema fondamentale anche per l'Europa di oggi e di domani.

2. La svolta verso l'epoca moderna
Se in base a quanto sin qui detto possiamo considerare il sorgere dell'impero carolingio da una parte, e la continuazione dell'impero romano a Bisanzio e la sua missione verso i popoli slavi dall'altra parte come la vera e propria nascita del continente Europa, l'inizio dell'epoca moderna significa per ambedue le Europe una svolta, un cambiamento radicale, che concerne sia l'essenza di questo continente, sia i suoi contorni geografici.

Nel 1453 Costantinopoli venne conquistata dai Turchi. O.Hiltbrunner commenta questo evento in maniera laconica: «gli ultimi ... dotti emigrarono... verso l'Italia e trasmisero agli umanisti del Rinascimento la conoscenza dei testi originali greci; ma l'Oriente sprofondò nell'assenza di cultura». Questa affermazione può essere formulata in maniera un po' troppo rozza, poiché in effetti anche il regno della dinastia degli Osman aveva la sua cultura; ma è vero che la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio trovò con ciò la sua fine. Così una delle due ali dell'Europa rischiò in tal modo di scomparire, ma l'eredità bizantina non era morta: Mosca dichiara se stessa come la terza Roma, fonda ora un proprio patriarcato sulla base dell'idea di una seconda translatio imperii e si presenta dunque come una nuova metamorfosi del Sacrum Imperium - come una propria forma di Europa, che tuttavia rimase unita con l'Occidente e si orientò sempre più verso di esso, fino a che Pietro il Grande tentò di farla diventare un paese occidentale. Questo spostamento verso nord dell'Europa bizantina portò con sé il fatto che ora anche i confini del continente si misero in movimento ampiamente verso oriente. La fissazione degli Urali come frontiera è oltremodo arbitraria, in ogni caso il mondo a oriente di essi diventò sempre più una specie di sottostruttura dell'Europa, né Asia né Europa, essenzialmente forgiato dal soggetto Europa, senza partecipare però esso stesso del suo carattere di soggetto: oggetto, e non portatore esso stesso della sua storia. Forse con ciò è definita, tutto sommato, l'essenza di uno stato coloniale.

Possiamo dunque, a riguardo dell'Europa bizantina, non occidentale, all'inizio dell'epoca moderna, parlare di un duplice evento: da una parte vi è il dissolvimento dell'antica Bisanzio con la sua continuità storica nei confronti dell'Impero Romano; dall'altra parte questa seconda Europa ottiene con Mosca un nuovo centro e amplia i suoi confini verso oriente, per erigere infine in Siberia una specie di pre-struttura coloniale.

Contemporaneamente possiamo constatare anche in occidente un duplice processo con notevole significato storico. Una grande parte del mondo germanico si distacca da Roma; sorge una nuova, illuminata forma di cristianesimo, cosicché attraverso l'occidente scorre d'ora in poi una linea di separazione, la quale forma chiaramente anche un limes culturale, un confine tra due diverse modalità di pensare e di rapportarsi. Certo c'è anche all'interno del mondo protestante una frattura, in primo luogo tra luterani e riformati, ai quali si associano metodisti e presbiteriani, mentre la chiesa anglicana tenta di formare una via di mezzo tra cattolici ed evangelici; a ciò si aggiunge poi anche la differenza tra cristianesimo sotto la forma di una chiesa di stato, che diventa contrassegno dell'Europa, e chiese libere, che trovano il loro spazio di rifugio nel Nordamerica, sulla qual cosa dovremo tornare a parlare.

Facciamo attenzione in primo luogo al secondo evento, che caratterizza essenzialmente la situazione dell'epoca moderna di quella che un tempo era l'Europa latina: la scoperta dell'America. All'allargamento verso est dell'Europa in virtù della progressiva estensione della Russia verso l'Asia corrisponde la radicale uscita dell'Europa fuori dai suoi confini geografici, verso il mondo che sta aldilà dell'Oceano, che ora riceve il nome di America; la suddivisione dell'Europa in una metà latino-cattolica e una metà germanico-protestante si trasferisce e si ripercuote su questa parte della terra occupata dall'Europa. Anche l'America diventa in un primo tempo una Europa allargata, una colonia, ma essa si crea contemporaneamente con il sommovimento dell'Europa ad opera della Rivoluzione Francese il suo proprio carattere di soggetto: dal XIX secolo in poi essa, sebbene forgiata nel profondo dalla sua nascita europea, sta tuttavia di fronte all'Europa come un soggetto proprio.

Nel tentativo di conoscere la più profonda, interiore identità dell'Europa attraverso lo sguardo sulla storia abbiamo adesso preso in osservazione due fondamentali svolte storiche: come prima la dissoluzione del vecchio continente mediterraneo ad opera del continente del Sacrum Imperium, collocato più verso nord, in cui si forma a partire dall'epoca carolingia la Europa come mondo occidentale-latino; accanto a questo la continuazione della vecchia Roma a Bisanzio, con il suo protendersi verso il mondo slavo. Come secondo passo avevamo osservato la caduta di Bisanzio e il conseguente spostamento da una parte dell'Europa verso nord e verso est dell'idea cristiana di impero, e dall'altra parte l'interna divisione dell'Europa in un mondo germanico-protestante e un mondo latino-cattolico, e oltre a ciò la fuoriuscita verso l'America, a cui si trasferisce questa divisione e che alla fine si costituisce come un soggetto storico proprio, che sta di fronte all'Europa. Ora noi dobbiamo porci davanti agli occhi una terza svolta, il cui fanale ben visibile fu formato dalla Rivoluzione Francese. È vero che il Sacrum Imperium come realtà politica già a partire dal tardo Medioevo era concepito in dissolvimento ed era divenuto sempre più fragile anche come valida e indiscussa interpretazione della storia, ma soltanto adesso questa cornice spirituale va in frantumi anche formalmente, questa cornice spirituale senza cui l'Europa non avrebbe potuto formarsi. Questo è un processo di portata considerevole, sia dal punto di vista politico, sia da quello ideale. Dal punto di vista ideale questo significa che la fondazione sacrale della storia e dell'esistenza statuale viene rigettata : la storia non si misura più in base ad un'idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo Stato viene oramai considerato in termini puramente secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei cittadini.

Per la prima volta in assoluto nella storia sorge lo Stato puramente secolare, che abbandona e mette da parte la garanzia divina e la normazione divina dell'elemento politico , considerandole come una visione mitologica del mondo e dichiara Dio stesso come affare privato, che non fa parte della vita pubblica e della comune formazione del volere. Questa viene ora vista solamente come un affare della ragione, per la quale Dio non appare chiaramente conoscibile: religione e fede in Dio appartengono all'ambito del sentimento, non a quello della ragione. Dio e la sua volontà cessano di essere rilevanti nella vita pubblica.

In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e l'inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità noi percepiamo ora sempre più nettamente. Esso non ha in tedesco alcun nome, poiché qui si è ripercosso più lentamente. Nelle lingue latine viene delineato come divisione tra cristiani e laici. Questa lacerazione negli ultimi due secoli è penetrata nelle nazioni latine come una frattura profonda, mentre il cristianesimo protestante in un primo tempo ebbe vita facile nel concedere spazio alle idee liberali e illuministe all'interno di sé, senza che la cornice di un ampio consenso cristiano di fondo dovesse in tal modo venir distrutta. L'aspetto di politica realistica della dissoluzione dell'antica idea di impero consiste in questo, che ora definitivamente le nazioni, gli stati che sono divenute identificabili come tali in virtù della formazione di ambiti linguistici unitari, appaiono come i veri e unici portatori della storia, e dunque ottengono un rango che ad essi in precedenza non spettava così tanto. La drammaticità esplosiva di questo soggetto storico ora plurale si mostra nel fatto che le grandi nazioni europee si sapevano depositarie di una missione universale, che necessariamente doveva portare a conflitti fra di loro, il cui impatto mortale noi abbiamo dolorosamente sperimentato nel secolo ora trascorso.

3. L'universalizzazione della cultura europea e la sua crisi
Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa chiaramente in un mondo nuovo. Se la vecchia Europa precedente all'epoca moderna nelle sue due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta dell'epoca moderna aveva portato l'allargamento verso l'America e in parti dell'Asia senza propri grandi soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso i due continenti sinora toccati solo marginalmente : l'Africa e l'Asia, che adesso parimenti si tentò di trasformare in succursali dell'Europa, in colonie. Fino ad un certo punto questo è anche riuscito, in quanto adesso anche Asia e Africa inseguono l'ideale del mondo forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano sempre più la vita pubblica.

Ma c'è anche un effetto contrario: la rinascita dell'Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l'Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto.

Anche le grandi tradizioni religiose dell'Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad un'Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali. L'ottimismo circa la vittoria dell'elemento europeo, che Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all'inizio degli anni sessanta, appare oggi stranamente superato: «di 28 culture che noi abbiamo identificato ... 18 sono morte e nove delle dieci rimaste - di fatto tutte tranne la nostra - mostrano che esse sono già colpite a morte». Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole? E in generale - cos'è la nostra cultura, che è ancora rimasta? La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero? O non è questa forse piuttosto nata in maniera post-europea dalla fine delle antiche culture europee? Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria del mondo tecnico-secolare post-europeo, con l'universalizzazione del suo modello di vita e della sua maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma specialmente nei mondi strettamente non- europei dell'Asia e dell'Africa, l'impressione che il mondo di valori dell'Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta l'ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell'America pre-colombiana, dell'Islam, della mistica asiatica.

L'Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo, sembra diventata vuota dall'interno, paralizzata in un certo qual senso da una crisi del suo sistema circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, affidata per così dire a trapianti, che poi però non possono che eliminare la sua identità. A questo interiore venir meno delle forze spirituali portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente l'Europa appare sulla via del congedo.

C'è una strana mancanza di voglia di futuro. I figli, che sono il futuro, vengono visti come una minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa della nostra vita, così si pensa. Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un limite del presente. Il confronto con l'Impero Romano al tramonto si impone: esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.

Con questo siamo giunti ai problemi del presente. Circa il possibile futuro dell'Europa ci sono due diagnosi contrapposte. C'è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale credeva di poter fissare per le grandi espressioni culturali una specie di legge naturale: c'è il momento della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una cultura, il suo lento appesantirsi, l'invecchiamento e la morte. Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante, con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in cui si può intravedere questa legge del decorso naturale. La sua tesi era che l'Occidente sarebbe giunto alla sua epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte di questo continente culturale, nonostante tutti i tentativi di scongiurarla. Naturalmente l'Europa può trasmettere i suoi doni ad una cultura nuova emergente, come è già accaduto nei precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.

Questa tesi bollata come biologistica ha trovato appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee, certo con postulati che oggi trovano poco ascolto. Toynbee mette in luce la differenza tra progresso materiale-tecnico da una parte, e dall'altra progresso reale, che egli definisce come spiritualizzazione. Egli ammette che l'Occidente - il mondo occidentale - si trova in una crisi, la cui causa egli la vede nel fatto che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica, della nazione, del militarismo. La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.

Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui l'eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente quello «che è rimasto del cristianesimo occidentale». Alla visione biologistica si contrappone qui una visione volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze creative e sulle personalità singole eccezionali.

La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi? E se sì - è in nostro potere introdurre nuovamente il momento religioso, in una sintesi di cristianesimo residuale ed eredità religiosa dell'umanità? Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro. Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su che cosa è in grado di continuare a far vivere l'interiore identità dell'Europa attraverso tutte le metamorfosi storiche. O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani promette di donare la dignità umana e un'esistenza conforme ad essa.

Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche. In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla Rivoluzione Francese e al XIX secolo. In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due nuovi modelli europei. Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli organismi religiosi, che sono attribuiti all'ambito privato. Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue intuizioni. Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo perché parti della vecchia coscienza morale continuano a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e rendono possibile un consenso morale di base. Dall'altra parte, nel mondo germanico, esistono in maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del protestantesimo liberale, nei quali una religione cristiana illuminata, essenzialmente concepita come morale - anche con forme di culto garantite dallo Stato - garantisce un consenso morale e un fondamento religioso ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono adeguarsi. Questo modello in Gran Bretagna, negli stati scandinavi e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione statuale e sociale. In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si offrì come spazio vuoto per una dittatura. Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve invece presupporre e costruire su di essa.

Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del Nord-America, che da una parte - formatisi sulla base delle chiese libere - prendono le mosse da un rigido dogma di separazione, dall'altra parte, aldilà delle singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un consenso di fondo cristiano-protestante non forgiato in termini confessionali, il quale si collegava con una particolare coscienza della missione, nei confronti del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al fattore religioso un significativo peso pubblico, che in quanto forza pre-politica e sovra-politica poteva essere determinante per la vita politica. Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati Uniti il dissolvimento dell'eredità cristiana avanza incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido aumento dell'elemento ispanico e la presenza di tradizioni religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro. Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell'America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti. Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di fede sta decisamente dalla parte dell'identità cattolica, che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del tutto, cosicché la promozione dell'ideale democratico appare come un dovere morale profondamente conforme alla fede. In una posizione simile si può vedere a buon diritto una prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa Gelasio, di cui ho parlato sopra.

Torniamo all'Europa. Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all'interno dei due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette. Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello liberale. Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti. In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale.

Il modello totalitario, invece, si collegava con una filosofia della storia rigidamente materialistica e ateistica: la storia viene compresa deterministicamente come un processo di progresso che passa attraverso la fase religiosa e quella liberale per giungere alla società assoluta e definitiva, in cui la religione come relitto del passato viene superata e il funzionamento delle condizioni materiali può garantire la felicità di tutti. L'apparente scientificità nasconde un dogmatismo intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita e praticata a seconda degli scopi della società; tutto ciò che serve a favorire l'avvento dello stato finale felice è morale. Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito l'Europa è completo. Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti della complessiva tradizione morale dell'umanità: non ci sono più valori indipendenti dagli scopi del progresso, tutto può, in un dato momento, essere permesso e persino necessario, può essere morale nel senso nuovo del termine. Anche l'uomo può diventare uno strumento; non conta il singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto.

I sistemi comunisti frattanto sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico. Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi sono naufragati , più a fondo ancora, per il loro disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle sue promesse di futuro. La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato alle loro spalle non è di natura economica; essa consiste nell'inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza morale. Io vedo come un problema essenziale della nostra ora per l'Europa e per il mondo questo, che non viene mai contestato il naufragio economico, e perciò i vetero-comunisti sono diventati senza esitazione liberali in economia; invece la problematica morale e religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi completamente rimossa. Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle certezze primordiali dell'uomo su Dio, su se stessi e sull'universo - la dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso nuovamente il nostro problema e può condurre all'autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare - indipendentemente dalla visione del tramonto di Spengler - come un reale pericolo.

4. A che punto siamo oggi?
Così ci troviamo davanti alla questione: come devono andare avanti le cose? Nei violenti sconvolgimenti del nostro tempo c'è un'identità dell'Europa, che abbia un futuro e per la quale possiamo impegnarci con tutto noi stessi? Non sono preparato per entrare in una discussione dettagliata sulla futura Costituzione europea. Vorrei soltanto brevemente indicare gli elementi morali fondanti, che a mio avviso non dovrebbero mancare.

Un primo elemento è l'"incondizionatezza" con cui la dignità umana e i diritti umani devono essere presentati come valori che precedono qualsiasi giurisdizione statale. Questi diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, né conferiti ai cittadini, «ma piuttosto esistono per diritto proprio, sono da sempre da rispettare da parte del legislatore, sono a lui previamente dati come valori di ordine superiore». Questa validità della dignità umana previa ad ogni agire politico e ad ogni decisione politica rinvia ultimamente al Creatore: solamente Egli può stabilire valori che si fondano sull'essenza dell'uomo e che sono intangibili. Che ci siano valori che non sono manipolabili per nessuno è la vera e propria garanzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede in ciò il mistero del Creatore e della condizione di immagine di Dio che egli ha conferito all'uomo.

Ora oggi quasi nessuno negherà direttamente la precedenza della dignità umana e dei diritti umani fondamentali rispetto ad ogni decisione politica; sono ancora troppo recenti gli orrori del nazismo e della sua teoria razzista. Ma nell'ambito concreto del cosiddetto progresso della medicina ci sono minacce molto reali per questi valori: sia che noi pensiamo alla clonazione, sia che pensiamo alla conservazione dei feti umani a scopo di ricerca e di donazione degli organi, sia che pensiamo a tutto quanto l'ambito della manipolazione genetica - la lenta consunzione della dignità umana che qui ci minaccia non può venir misconosciuta da nessuno. A ciò si aggiungono in maniera crescente i traffici di persone umane, le nuove forme di schiavitù, l'affare dei traffici di organi umani a scopo di trapianti. Sempre vengono addotte finalità buone, per giustificare quello che non è giustificabile. In questi settori ci sono nella Carta dei diritti fondamentali alcuni punti fermi di cui rallegrarsi, ma in importanti punti essa rimane troppo vaga, mentre invece proprio qui ne va della serietà del principio che è in gioco.

Riassumiamo: la fissazione per iscritto del valore e della dignità dell'uomo, di libertà, eguaglianza e solidarietà con le affermazioni di fondo della democrazia e dello stato di diritto, implica un'immagine dell'uomo, un'opzione morale e un'idea di diritto niente affatto ovvie, ma che sono di fatto fondamentali fattori di identità dell'Europa, che dovrebbero venir garantiti anche nelle loro conseguenze concrete e che certamente possono venir difesi solamente se si forma sempre nuovamente una corrispondente coscienza morale.

Un secondo punto in cui appare l'identità europea è il matrimonio e la famiglia. Il matrimonio monogamico, come struttura fondamentale della relazione tra uomo e donna e al tempo stesso come cellula nella formazione della comunità statale, è stato forgiato a partire dalla fede biblica. Esso ha dato all'Europa, a quella occidentale come a quella orientale, il suo volto particolare e la sua particolare umanità, anche e proprio perché la forma di fedeltà e di rinuncia qui delineata dovette sempre nuovamente venir conquistata, con molte fatiche e sofferenze. L'Europa non sarebbe più Europa, se questa cellula fondamentale del suo edificio sociale scomparisse o venisse essenzialmente cambiata. La Carta dei diritti fondamentali parla di diritto al matrimonio, ma non esprime nessuna specifica protezione giuridica e morale per esso e nemmeno lo definisce più precisamente. E tutti sappiamo quanto il matrimonio e la famiglia siano minacciati - da una parte mediante lo svuotamento della loro indissolubilità ad opera di forme sempre più facili di divorzio, dall'altra attraverso un nuovo comportamento che si va diffondendo sempre di più, la convivenza di uomo e donna senza la forma giuridica del matrimonio. In vistoso contrasto con tutto ciò vi è la richiesta di comunione di vita di omosessuali, che ora paradossalmente richiedono una forma giuridica, la quale più o meno deve venir equiparata al matrimonio. Con questa tendenza si esce fuori dal complesso della storia morale dell'umanità, che nonostante ogni diversità di forme giuridiche del matrimonio sapeva tuttavia sempre che questo, secondo la sua essenza, è la particolare comunione di uomo e donna, che si apre ai figli e così alla famiglia. Qui non si tratta di discriminazione, bensì della questione di cos'è la persona umana in quanto uomo e donna e di come l'essere assieme di uomo e donna può ricevere una forma giuridica. Se da una parte il loro stare assieme si distacca sempre più da forme giuridiche, se dall'altra l'unione omosessuale viene vista sempre più come dello stesso rango del matrimonio, siamo allora davanti ad una dissoluzione dell'immagine dell'uomo, le cui conseguenze possono solo essere estremamente gravi.

Il mio ultimo punto è la questione religiosa. Non vorrei entrare qui nelle discussioni complesse degli ultimi anni, ma mettere in rilievo solo un aspetto fondamentale per tutte le culture: il rispetto nei confronti di ciò che per l'altro è sacro, e particolarmente il rispetto per il sacro nel senso più alto, per Dio, cosa che è lecito supporre di trovare anche in colui che non è disposto a credere in Dio. Laddove questo rispetto viene infranto, in una società qualcosa di essenziale va perduto. Nella nostra società attuale grazie a Dio viene multato chi disonora la fede di Israele, la sua immagine di Dio, le sue grandi figure. Viene multato anche chiunque vilipendia il Corano e le convinzioni di fondo dell'Islam. Laddove invece si tratta di Cristo e di ciò che è sacro per i cristiani, ecco che allora la libertà di opinione appare come il bene supremo, limitare il quale sarebbe un minacciare o addirittura distruggere la tolleranza e la libertà in generale. La libertà di opinione trova però il suo limite in questo, che essa non può distruggere l'onore e la dignità dell'altro; essa non è libertà di mentire o di distruggere i diritti umani.

C'è qui un odio di sé dell'Occidente che è strano e che si può considerare solo come qualcosa di patologico; l'Occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua propria storia vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di percepire ciò che è grande e puro. L'Europa, per sopravvivere, ha bisogno di una nuova - certamente critica e umile - accettazione di se stessa, se essa vuole davvero sopravvivere. La multiculturalità, che viene continuamente e con passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio, fuga dalle cose proprie. Ma la multiculturalità non può sussistere senza costanti in comune, senza punti di orientamento a partire dai valori propri. Essa sicuramente non può sussistere senza rispetto di ciò che è sacro. Di essa fa parte l'andare incontro con rispetto agli elementi sacri dell'altro, ma questo lo possiamo fare solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi. Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri, ma proprio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto davanti a ciò che è sacro e mostrare il volto di Dio che ci è apparso - del Dio che ha compassione dei poveri e dei deboli, delle delle vedove e degli orfani, dello straniero; del Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato un uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà al dolore dignità e speranza.

Se non facciamo questo, non solo rinneghiamo l'identità dell'Europa, bensì veniamo meno anche ad un servizio agli altri che essi hanno diritto di avere. Per le culture del mondo la profanità assoluta che si è andata formando in Occidente è qualcosa di profondamente estraneo. Esse sono convinte che un mondo senza Dio non ha futuro. Pertanto proprio la multiculturalità ci chiama a rientrare nuovamente in noi stessi.

Come andranno le cose in Europa in futuro non lo sappiamo. La Carta dei diritti fondamentali può essere un primo passo, un segno che l'Europa cerca nuovamente in maniera cosciente la sua anima. In questo bisogna dare ragione a Toynbee, che il destino di una società dipende sempre da minoranze creative. I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una tale minoranza creativa e contribuire a che l'Europa riacquisti nuovamente il meglio della sua eredità e sia così a servizio dell'intera umanità.