LA TEOLOGIA MORALE

 LA TEOLOGIA MORALE E' DIVENTATA IL LUOGO PRINCIPALE DELLE TENSIONI.....

"La mentalità ormai dominante aggredisce alle fondamenta stesse la morale della Chiesa che - l'osservavo - se resta fedele a se stessa rischia di apparire come un anacronistico, fastidioso corpo estraneo. Così, per tentare di essere ancora " credibili ", i teologi morali dell'Occidente finiscono col trovarsi davanti ad una alternativa: sembra loro di dover scegliere tra il dissenso con la società attuale e il dissenso con il Magistero.....Oggi l'ambito della teologia morale è diventato il luogo principale delle tensioni tra Magistero e teologi, specialmente perché qui le conseguenze si fanno immediatamente percepibili. Potrei citare alcune tendenze: talvolta i rapporti prematrimoniali vengono giustificati, almeno a certe condizioni; la masturbazione è presentata come un fenomeno normale nella crescita dell'adolescente; l'ammissione dei divorziati risposati ai sacramenti è continuamente rivendicata; il femminismo anche radicale sembra guadagnare terreno a vista d'occhio nella Chiesa, specialmente in alcuni ordini religiosi femminili (ma su questo sarà necessario un discorso a parte). Perfino riguardo al problema dell'omosessualità sono in atto tentativi di giustificazione: è accaduto addirittura che dei vescovi - per insufficiente informazione o anche per un senso di colpa dei cattolici verso una "minoranza oppressa" - abbiano messo a disposizione dei gays delle chiese per le loro manifestazioni. C'è poi il caso della Humanae Vitae l'enciclica di Paolo VI che riafferma il "no" alle contraccezioni e che non è stata compresa, anzi è stata più o meno apertamente respinta in vasti settori ecclesiali".

Joseph Ratzinger - Rapporto sulla Fede, 1985

L'EUROPA Ratzinger

 

Maggio
13 maggio 2004
Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani
Lectio magistralis del Cardinale Ratzinger
Biblioteca del Senato
Sala Capitolare del Convento di S. Maria sopra Minerva
L'Europa - Cos'è essa propriamente? Questa domanda è stata sempre nuovamente posta, in maniera espressa, dal cardinal Józef Glemp in uno dei circoli linguistici del Sinodo Episcopale sull'Europa: dove comincia, dove finisce l'Europa? Perché ad esempio la Siberia non appartiene all'Europa, sebbene essa sia abitata anche da europei, la cui modalità di pensare e di vivere è inoltre del tutto europea? E dove si perdono i confini dell'Europa nel sud della comunità di popoli della Russia? Dove corre il suo confine nell'Atlantico? Quali isole sono Europa, e quali invece non lo sono, e perché non lo sono? In questi incontri divenne perfettamente chiaro che Europa solo in maniera del tutto secondaria è un concetto geografico: l'Europa non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici, ma è invece un concetto culturale e storico.
1. Il sorgere dell'Europa
Questo risulta in modo assai evidente se tentiamo di risalire alle origini dell'Europa. Chi parla dell'origine dell'Europa, rinvia solitamente ad Erodoto (ca. 484-425 a. C.), il quale certamente è il primo a conoscere l'Europa come concetto geografico, e la definisce così: «i Persiani considerano come cosa di loro proprietà l'Asia e i popoli barbari che vi abitano, mentre ritengono che l'Europa e il mondo greco siano un paese a parte». I confini dell'Europa stessa non vengono addotti, ma è chiaro che terre che oggi sono il nucleo dell'Europa odierna giacevano completamente al di fuori del campo visivo dell'antico storico. Di fatto con la formazione degli stati ellenistici e dell'Impero Romano si era formato un continente che divenne la base della successiva Europa, ma che esibiva tutt'altri confini: erano le terre tutt'attorno al Mediterraneo, le quali in virtù dei loro legami culturali, in virtù dei traffici e dei commerci, in virtù del comune sistema politico formavano le une insieme alle altre un vero e proprio continente. Solo l'avanzata trionfale dell'Islam nel VII e all'inizio dell'VIII secolo ha tracciato un confine attraverso il Mediterraneo, lo ha per così dire tagliato a metà, cosicché tutto ciò che fino ad allora era stato un continente si suddivideva adesso oramai in tre continenti: Asia, Africa, Europa.
In oriente la trasformazione del mondo antico si compì più lentamente che in occidente: l'Impero Romano con Costantinopoli come punto centrale resistette laggiù - anche se sempre più spinto ai margini - fino al XV secolo. Mentre la parte meridionale del Mediterraneo attorno all'anno 700 è completamente caduta fuori di quello che fino ad allora era un continente culturale, si verifica nel medesimo tempo una sempre più forte estensione verso il nord. Il limes, che sino ad allora era stato un confine continentale, scompare e si apre verso un nuovo spazio storico, che ora abbraccia la Gallia, la Germania, la Britannia come terre-nucleo vere e proprie, e si protende in maniera crescente verso la Scandinavia. In questo processo di spostamento dei confini la continuità ideale con il precedente continente mediterraneo, misurato geograficamente in termini differenti, venne garantita da una costruzione di teologia della storia: in collegamento con il libro di Daniele, si considerava l'Impero Romano rinnovato e trasformato dalla fede cristiana come l'ultimo e permanente regno della storia del mondo in generale, e si definiva perciò la compagine di popoli e di stati che era in via di formazione come il permanente Sacrum Imperium Romanum.
Questo processo di una nuova identificazione storica e culturale è stato compiuto in maniera del tutto consapevole sotto il regno di Carlo Magno, e qui emerge ora nuovamente anche l'antico nome di Europa, in un significato mutato: questo vocabolo venne ora impiegato addirittura come definizione del regno di Carlo Magno, ed esprimeva al tempo stesso la coscienza della continuità e della novità con cui la nuova compagine di stati si presentava come la forza propriamente carica di futuro. Carica di futuro proprio perché si concepiva in continuità con la storia del mondo fino ad allora e ultimamente ancorata in ciò che permane sempre.
Nell'autocomprensione che andava così formandosi è espressa parimenti la consapevolezza della definitività, così come al tempo stesso la consapevolezza di una missione.
È vero che il concetto di Europa è pressoché nuovamente scomparso dopo la fine del regno carolingio ed è rimasto solamente conservato nel linguaggio dei dotti; nel linguaggio popolare esso trapassa solamente all'inizio dell'epoca moderna - certo in connessione con il pericolo dei Turchi, come modalità di autoidentificazione -, per imporsi in generale nel XVIII secolo. Indipendentemente da questa storia del termine, il costituirsi del regno dei Franchi come l'Impero Romano mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo di Europa.
Certo non possiamo dimenticare che c'è anche una seconda radice dell'Europa, di un'Europa non occidentale: l'Impero Romano aveva in effetti, come già detto, resistito a Bisanzio contro le tempeste della migrazione dei popoli e dell'invasione islamica. Bisanzio intendeva se stessa come la vera Roma; qui di fatto l'Impero non era mai tramontato, ragion per cui si continuava ad avanzare una rivendicazione nei confronti dell'altra metà, quella occidentale, dell'Impero. Anche questo Impero Romano d'Oriente si è esteso ulteriormente verso il nord, fin dentro il mondo slavo, e si è creato un proprio mondo, greco-romano, che si differenzia rispetto all'Europa latina dell'occidente in virtù di una diversa liturgia, una diversa costituzione ecclesiastica, una diversa scrittura, e in virtù della rinuncia al latino come comune lingua insegnata.
Certamente ci sono anche sufficienti elementi unificanti, che possono fare dei due mondi un unico, comune continente: in primo luogo la comune eredità della Bibbia e della Chiesa antica, la quale del resto in entrambi i mondi rinvia aldilà di se stessa verso un'origine che ora giace al di fuori dell'Europa, e cioè in Palestina; inoltre la stessa comune idea di Impero, la comune comprensione di fondo della Chiesa e quindi anche la comunanza delle fondamentali idee del diritto e degli strumenti giuridici; infine io menzionerei anche il monachesimo, che nei grandi sommovimenti della storia è rimasto l'essenziale portatore non solamente della continuità culturale, bensì soprattutto dei fondamentali valori religiosi e morali, degli orientamenti ultimi dell'uomo, e in quanto forza pre-politica e sovra-politica divenne portatore delle sempre nuovamente necessarie rinascite.
Tra le due Europe, pur in mezzo alla comunanza dell'essenziale eredità ecclesiale, c'è tuttavia ancora una profonda differenza, alla cui importanza ha accennato specialmente Endre von Ivanka: a Bisanzio Impero e Chiesa appaiono quasi identificati l'uno con l'altro; l'imperatore è capo anche della Chiesa. Egli intende se stesso come rappresentante di Cristo, e in collegamento con la figura di Melchisedek, che era al tempo stesso re e sacerdote (Gen 14,18), porta dal VI secolo il titolo ufficiale di «re e sacerdote». Per il fatto che a partire da Costantino l'imperatore se ne era andato via da Roma, nell'antica capitale dell'Impero poté svilupparsi la posizione autonoma del vescovo di Roma come successore di Pietro e pastore supremo della Chiesa; qui già dall'inizio dell'era costantiniana viene insegnata una dualità di potestà: imperatore e papa hanno in effetti potestà separate, nessuno dispone della totalità. Il papa Gelasio I (492-496) ha formulato la visione dell'Occidente nella sua famosa lettera all'imperatore Anastasio e ancor più chiaramente nel suo quarto trattato, dove egli di fronte alla tipologia bizantina di Melchisedek sottolinea che l'unità delle potestà sta esclusivamente in Cristo: «questi infatti, a causa della debolezza umana (superbia!), ha separato per i tempi successivi i due ministeri, affinché nessuno si insuperbisca» (c. 11). Per le cose della vita eterna gli imperatori cristiani hanno bisogno dei sacerdoti (pontifices), e questi a loro volta si attengono, per il corso temporale delle cose, alle disposizioni imperiali. I sacerdoti devono seguire nelle cose mondane le leggi dell'imperatore insediato per ordine divino, mentre questi deve sottomettersi nelle cose divine al sacerdote. Con ciò è introdotta una separazione e distinzione delle potestà, la quale divenne di massima importanza per il successivo sviluppo dell'Europa, e che per così dire ha posto i fondamenti di ciò che è propriamente tipico dell'Occidente.
Poiché da ambo le parti di contro a tali delimitazioni rimase vivo sempre l'impulso alla totalità, la brama di porre il proprio potere al di sopra dell'altro, questo principio di separazione è divenuto anche la sorgente di infinite sofferenze. Come esso debba essere vissuto correttamente e concretizzato politicamente e religiosamente rimane un problema fondamentale anche per l'Europa di oggi e di domani.
2. La svolta verso l'epoca moderna
Se in base a quanto sin qui detto possiamo considerare il sorgere dell'impero carolingio da una parte, e la continuazione dell'impero romano a Bisanzio e la sua missione verso i popoli slavi dall'altra parte come la vera e propria nascita del continente Europa, l'inizio dell'epoca moderna significa per ambedue le Europe una svolta, un cambiamento radicale, che concerne sia l'essenza di questo continente, sia i suoi contorni geografici.
Nel 1453 Costantinopoli venne conquistata dai Turchi. O.Hiltbrunner commenta questo evento in maniera laconica: «gli ultimi ... dotti emigrarono... verso l'Italia e trasmisero agli umanisti del Rinascimento la conoscenza dei testi originali greci; ma l'Oriente sprofondò nell'assenza di cultura». Questa affermazione può essere formulata in maniera un po' troppo rozza, poiché in effetti anche il regno della dinastia degli Osman aveva la sua cultura; ma è vero che la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio trovò con ciò la sua fine. Così una delle due ali dell'Europa rischiò in tal modo di scomparire, ma l'eredità bizantina non era morta: Mosca dichiara se stessa come la terza Roma, fonda ora un proprio patriarcato sulla base dell'idea di una seconda translatio imperii e si presenta dunque come una nuova metamorfosi del Sacrum Imperium - come una propria forma di Europa, che tuttavia rimase unita con l'Occidente e si orientò sempre più verso di esso, fino a che Pietro il Grande tentò di farla diventare un paese occidentale. Questo spostamento verso nord dell'Europa bizantina portò con sé il fatto che ora anche i confini del continente si misero in movimento ampiamente verso oriente. La fissazione degli Urali come frontiera è oltremodo arbitraria, in ogni caso il mondo a oriente di essi diventò sempre più una specie di sottostruttura dell'Europa, né Asia né Europa, essenzialmente forgiato dal soggetto Europa, senza partecipare però esso stesso del suo carattere di soggetto: oggetto, e non portatore esso stesso della sua storia. Forse con ciò è definita, tutto sommato, l'essenza di uno stato coloniale.
Possiamo dunque, a riguardo dell'Europa bizantina, non occidentale, all'inizio dell'epoca moderna, parlare di un duplice evento: da una parte vi è il dissolvimento dell'antica Bisanzio con la sua continuità storica nei confronti dell'Impero Romano; dall'altra parte questa seconda Europa ottiene con Mosca un nuovo centro e amplia i suoi confini verso oriente, per erigere infine in Siberia una specie di pre-struttura coloniale.
Contemporaneamente possiamo constatare anche in occidente un duplice processo con notevole significato storico. Una grande parte del mondo germanico si distacca da Roma; sorge una nuova, illuminata forma di cristianesimo, cosicché attraverso l'occidente scorre d'ora in poi una linea di separazione, la quale forma chiaramente anche un limes culturale, un confine tra due diverse modalità di pensare e di rapportarsi. Certo c'è anche all'interno del mondo protestante una frattura, in primo luogo tra luterani e riformati, ai quali si associano metodisti e presbiteriani, mentre la chiesa anglicana tenta di formare una via di mezzo tra cattolici ed evangelici; a ciò si aggiunge poi anche la differenza tra cristianesimo sotto la forma di una chiesa di stato, che diventa contrassegno dell'Europa, e chiese libere, che trovano il loro spazio di rifugio nel Nordamerica, sulla qual cosa dovremo tornare a parlare.
Facciamo attenzione in primo luogo al secondo evento, che caratterizza essenzialmente la situazione dell'epoca moderna di quella che un tempo era l'Europa latina: la scoperta dell'America. All'allargamento verso est dell'Europa in virtù della progressiva estensione della Russia verso l'Asia corrisponde la radicale uscita dell'Europa fuori dai suoi confini geografici, verso il mondo che sta aldilà dell'Oceano, che ora riceve il nome di America; la suddivisione dell'Europa in una metà latino-cattolica e una metà germanico-protestante si trasferisce e si ripercuote su questa parte della terra occupata dall'Europa. Anche l'America diventa in un primo tempo una Europa allargata, una colonia, ma essa si crea contemporaneamente con il sommovimento dell'Europa ad opera della Rivoluzione Francese il suo proprio carattere di soggetto: dal XIX secolo in poi essa, sebbene forgiata nel profondo dalla sua nascita europea, sta tuttavia di fronte all'Europa come un soggetto proprio.
Nel tentativo di conoscere la più profonda, interiore identità dell'Europa attraverso lo sguardo sulla storia abbiamo adesso preso in osservazione due fondamentali svolte storiche: come prima la dissoluzione del vecchio continente mediterraneo ad opera del continente del Sacrum Imperium, collocato più verso nord, in cui si forma a partire dall'epoca carolingia la Europa come mondo occidentale-latino; accanto a questo la continuazione della vecchia Roma a Bisanzio, con il suo protendersi verso il mondo slavo. Come secondo passo avevamo osservato la caduta di Bisanzio e il conseguente spostamento da una parte dell'Europa verso nord e verso est dell'idea cristiana di impero, e dall'altra parte l'interna divisione dell'Europa in un mondo germanico-protestante e un mondo latino-cattolico, e oltre a ciò la fuoriuscita verso l'America, a cui si trasferisce questa divisione e che alla fine si costituisce come un soggetto storico proprio, che sta di fronte all'Europa. Ora noi dobbiamo porci davanti agli occhi una terza svolta, il cui fanale ben visibile fu formato dalla Rivoluzione Francese. È vero che il Sacrum Imperium come realtà politica già a partire dal tardo Medioevo era concepito in dissolvimento ed era divenuto sempre più fragile anche come valida e indiscussa interpretazione della storia, ma soltanto adesso questa cornice spirituale va in frantumi anche formalmente, questa cornice spirituale senza cui l'Europa non avrebbe potuto formarsi. Questo è un processo di portata considerevole, sia dal punto di vista politico, sia da quello ideale. Dal punto di vista ideale questo significa che la fondazione sacrale della storia e dell'esistenza statuale viene rigettata : la storia non si misura più in base ad un'idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo Stato viene oramai considerato in termini puramente secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei cittadini.
Per la prima volta in assoluto nella storia sorge lo Stato puramente secolare, che abbandona e mette da parte la garanzia divina e la normazione divina dell'elemento politico , considerandole come una visione mitologica del mondo e dichiara Dio stesso come affare privato, che non fa parte della vita pubblica e della comune formazione del volere. Questa viene ora vista solamente come un affare della ragione, per la quale Dio non appare chiaramente conoscibile: religione e fede in Dio appartengono all'ambito del sentimento, non a quello della ragione. Dio e la sua volontà cessano di essere rilevanti nella vita pubblica.
In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e l'inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità noi percepiamo ora sempre più nettamente. Esso non ha in tedesco alcun nome, poiché qui si è ripercosso più lentamente. Nelle lingue latine viene delineato come divisione tra cristiani e laici. Questa lacerazione negli ultimi due secoli è penetrata nelle nazioni latine come una frattura profonda, mentre il cristianesimo protestante in un primo tempo ebbe vita facile nel concedere spazio alle idee liberali e illuministe all'interno di sé, senza che la cornice di un ampio consenso cristiano di fondo dovesse in tal modo venir distrutta. L'aspetto di politica realistica della dissoluzione dell'antica idea di impero consiste in questo, che ora definitivamente le nazioni, gli stati che sono divenute identificabili come tali in virtù della formazione di ambiti linguistici unitari, appaiono come i veri e unici portatori della storia, e dunque ottengono un rango che ad essi in precedenza non spettava così tanto. La drammaticità esplosiva di questo soggetto storico ora plurale si mostra nel fatto che le grandi nazioni europee si sapevano depositarie di una missione universale, che necessariamente doveva portare a conflitti fra di loro, il cui impatto mortale noi abbiamo dolorosamente sperimentato nel secolo ora trascorso.
3. L'universalizzazione della cultura europea e la sua crisi
Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa chiaramente in un mondo nuovo. Se la vecchia Europa precedente all'epoca moderna nelle sue due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta dell'epoca moderna aveva portato l'allargamento verso l'America e in parti dell'Asia senza propri grandi soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso i due continenti sinora toccati solo marginalmente : l'Africa e l'Asia, che adesso parimenti si tentò di trasformare in succursali dell'Europa, in colonie. Fino ad un certo punto questo è anche riuscito, in quanto adesso anche Asia e Africa inseguono l'ideale del mondo forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano sempre più la vita pubblica.
Ma c'è anche un effetto contrario: la rinascita dell'Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l'Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto.
Anche le grandi tradizioni religiose dell'Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad un'Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali. L'ottimismo circa la vittoria dell'elemento europeo, che Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all'inizio degli anni sessanta, appare oggi stranamente superato: «di 28 culture che noi abbiamo identificato ... 18 sono morte e nove delle dieci rimaste - di fatto tutte tranne la nostra - mostrano che esse sono già colpite a morte». Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole? E in generale - cos'è la nostra cultura, che è ancora rimasta? La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero? O non è questa forse piuttosto nata in maniera post-europea dalla fine delle antiche culture europee? Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria del mondo tecnico-secolare post-europeo, con l'universalizzazione del suo modello di vita e della sua maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma specialmente nei mondi strettamente non- europei dell'Asia e dell'Africa, l'impressione che il mondo di valori dell'Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta l'ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell'America pre-colombiana, dell'Islam, della mistica asiatica.
L'Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo, sembra diventata vuota dall'interno, paralizzata in un certo qual senso da una crisi del suo sistema circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, affidata per così dire a trapianti, che poi però non possono che eliminare la sua identità. A questo interiore venir meno delle forze spirituali portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente l'Europa appare sulla via del congedo.
C'è una strana mancanza di voglia di futuro. I figli, che sono il futuro, vengono visti come una minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa della nostra vita, così si pensa. Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un limite del presente. Il confronto con l'Impero Romano al tramonto si impone: esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.
Con questo siamo giunti ai problemi del presente. Circa il possibile futuro dell'Europa ci sono due diagnosi contrapposte. C'è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale credeva di poter fissare per le grandi espressioni culturali una specie di legge naturale: c'è il momento della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una cultura, il suo lento appesantirsi, l'invecchiamento e la morte. Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante, con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in cui si può intravedere questa legge del decorso naturale. La sua tesi era che l'Occidente sarebbe giunto alla sua epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte di questo continente culturale, nonostante tutti i tentativi di scongiurarla. Naturalmente l'Europa può trasmettere i suoi doni ad una cultura nuova emergente, come è già accaduto nei precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.
Questa tesi bollata come biologistica ha trovato appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee, certo con postulati che oggi trovano poco ascolto. Toynbee mette in luce la differenza tra progresso materiale-tecnico da una parte, e dall'altra progresso reale, che egli definisce come spiritualizzazione. Egli ammette che l'Occidente - il mondo occidentale - si trova in una crisi, la cui causa egli la vede nel fatto che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica, della nazione, del militarismo. La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.
Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui l'eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente quello «che è rimasto del cristianesimo occidentale». Alla visione biologistica si contrappone qui una visione volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze creative e sulle personalità singole eccezionali.
La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi? E se sì - è in nostro potere introdurre nuovamente il momento religioso, in una sintesi di cristianesimo residuale ed eredità religiosa dell'umanità? Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro. Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su che cosa è in grado di continuare a far vivere l'interiore identità dell'Europa attraverso tutte le metamorfosi storiche. O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani promette di donare la dignità umana e un'esistenza conforme ad essa.
Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche. In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla Rivoluzione Francese e al XIX secolo. In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due nuovi modelli europei. Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli organismi religiosi, che sono attribuiti all'ambito privato. Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue intuizioni. Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo perché parti della vecchia coscienza morale continuano a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e rendono possibile un consenso morale di base. Dall'altra parte, nel mondo germanico, esistono in maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del protestantesimo liberale, nei quali una religione cristiana illuminata, essenzialmente concepita come morale - anche con forme di culto garantite dallo Stato - garantisce un consenso morale e un fondamento religioso ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono adeguarsi. Questo modello in Gran Bretagna, negli stati scandinavi e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione statuale e sociale. In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si offrì come spazio vuoto per una dittatura. Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve invece presupporre e costruire su di essa.
Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del Nord-America, che da una parte - formatisi sulla base delle chiese libere - prendono le mosse da un rigido dogma di separazione, dall'altra parte, aldilà delle singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un consenso di fondo cristiano-protestante non forgiato in termini confessionali, il quale si collegava con una particolare coscienza della missione, nei confronti del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al fattore religioso un significativo peso pubblico, che in quanto forza pre-politica e sovra-politica poteva essere determinante per la vita politica. Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati Uniti il dissolvimento dell'eredità cristiana avanza incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido aumento dell'elemento ispanico e la presenza di tradizioni religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro. Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell'America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti. Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di fede sta decisamente dalla parte dell'identità cattolica, che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del tutto, cosicché la promozione dell'ideale democratico appare come un dovere morale profondamente conforme alla fede. In una posizione simile si può vedere a buon diritto una prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa Gelasio, di cui ho parlato sopra.
Torniamo all'Europa. Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all'interno dei due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette. Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello liberale. Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti. In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale.
Il modello totalitario, invece, si collegava con una filosofia della storia rigidamente materialistica e ateistica: la storia viene compresa deterministicamente come un processo di progresso che passa attraverso la fase religiosa e quella liberale per giungere alla società assoluta e definitiva, in cui la religione come relitto del passato viene superata e il funzionamento delle condizioni materiali può garantire la felicità di tutti. L'apparente scientificità nasconde un dogmatismo intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita e praticata a seconda degli scopi della società; tutto ciò che serve a favorire l'avvento dello stato finale felice è morale. Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito l'Europa è completo. Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti della complessiva tradizione morale dell'umanità: non ci sono più valori indipendenti dagli scopi del progresso, tutto può, in un dato momento, essere permesso e persino necessario, può essere morale nel senso nuovo del termine. Anche l'uomo può diventare uno strumento; non conta il singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto.
I sistemi comunisti frattanto sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico. Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi sono naufragati , più a fondo ancora, per il loro disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle sue promesse di futuro. La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato alle loro spalle non è di natura economica; essa consiste nell'inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza morale. Io vedo come un problema essenziale della nostra ora per l'Europa e per il mondo questo, che non viene mai contestato il naufragio economico, e perciò i vetero-comunisti sono diventati senza esitazione liberali in economia; invece la problematica morale e religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi completamente rimossa. Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle certezze primordiali dell'uomo su Dio, su se stessi e sull'universo - la dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso nuovamente il nostro problema e può condurre all'autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare - indipendentemente dalla visione del tramonto di Spengler - come un reale pericolo.
4. A che punto siamo oggi?
Così ci troviamo davanti alla questione: come devono andare avanti le cose? Nei violenti sconvolgimenti del nostro tempo c'è un'identità dell'Europa, che abbia un futuro e per la quale possiamo impegnarci con tutto noi stessi? Non sono preparato per entrare in una discussione dettagliata sulla futura Costituzione europea. Vorrei soltanto brevemente indicare gli elementi morali fondanti, che a mio avviso non dovrebbero mancare.
Un primo elemento è l'"incondizionatezza" con cui la dignità umana e i diritti umani devono essere presentati come valori che precedono qualsiasi giurisdizione statale. Questi diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, né conferiti ai cittadini, «ma piuttosto esistono per diritto proprio, sono da sempre da rispettare da parte del legislatore, sono a lui previamente dati come valori di ordine superiore». Questa validità della dignità umana previa ad ogni agire politico e ad ogni decisione politica rinvia ultimamente al Creatore: solamente Egli può stabilire valori che si fondano sull'essenza dell'uomo e che sono intangibili. Che ci siano valori che non sono manipolabili per nessuno è la vera e propria garanzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede in ciò il mistero del Creatore e della condizione di immagine di Dio che egli ha conferito all'uomo.
Ora oggi quasi nessuno negherà direttamente la precedenza della dignità umana e dei diritti umani fondamentali rispetto ad ogni decisione politica; sono ancora troppo recenti gli orrori del nazismo e della sua teoria razzista. Ma nell'ambito concreto del cosiddetto progresso della medicina ci sono minacce molto reali per questi valori: sia che noi pensiamo alla clonazione, sia che pensiamo alla conservazione dei feti umani a scopo di ricerca e di donazione degli organi, sia che pensiamo a tutto quanto l'ambito della manipolazione genetica - la lenta consunzione della dignità umana che qui ci minaccia non può venir misconosciuta da nessuno. A ciò si aggiungono in maniera crescente i traffici di persone umane, le nuove forme di schiavitù, l'affare dei traffici di organi umani a scopo di trapianti. Sempre vengono addotte finalità buone, per giustificare quello che non è giustificabile. In questi settori ci sono nella Carta dei diritti fondamentali alcuni punti fermi di cui rallegrarsi, ma in importanti punti essa rimane troppo vaga, mentre invece proprio qui ne va della serietà del principio che è in gioco.
Riassumiamo: la fissazione per iscritto del valore e della dignità dell'uomo, di libertà, eguaglianza e solidarietà con le affermazioni di fondo della democrazia e dello stato di diritto, implica un'immagine dell'uomo, un'opzione morale e un'idea di diritto niente affatto ovvie, ma che sono di fatto fondamentali fattori di identità dell'Europa, che dovrebbero venir garantiti anche nelle loro conseguenze concrete e che certamente possono venir difesi solamente se si forma sempre nuovamente una corrispondente coscienza morale.
Un secondo punto in cui appare l'identità europea è il matrimonio e la famiglia. Il matrimonio monogamico, come struttura fondamentale della relazione tra uomo e donna e al tempo stesso come cellula nella formazione della comunità statale, è stato forgiato a partire dalla fede biblica. Esso ha dato all'Europa, a quella occidentale come a quella orientale, il suo volto particolare e la sua particolare umanità, anche e proprio perché la forma di fedeltà e di rinuncia qui delineata dovette sempre nuovamente venir conquistata, con molte fatiche e sofferenze. L'Europa non sarebbe più Europa, se questa cellula fondamentale del suo edificio sociale scomparisse o venisse essenzialmente cambiata. La Carta dei diritti fondamentali parla di diritto al matrimonio, ma non esprime nessuna specifica protezione giuridica e morale per esso e nemmeno lo definisce più precisamente. E tutti sappiamo quanto il matrimonio e la famiglia siano minacciati - da una parte mediante lo svuotamento della loro indissolubilità ad opera di forme sempre più facili di divorzio, dall'altra attraverso un nuovo comportamento che si va diffondendo sempre di più, la convivenza di uomo e donna senza la forma giuridica del matrimonio. In vistoso contrasto con tutto ciò vi è la richiesta di comunione di vita di omosessuali, che ora paradossalmente richiedono una forma giuridica, la quale più o meno deve venir equiparata al matrimonio. Con questa tendenza si esce fuori dal complesso della storia morale dell'umanità, che nonostante ogni diversità di forme giuridiche del matrimonio sapeva tuttavia sempre che questo, secondo la sua essenza, è la particolare comunione di uomo e donna, che si apre ai figli e così alla famiglia. Qui non si tratta di discriminazione, bensì della questione di cos'è la persona umana in quanto uomo e donna e di come l'essere assieme di uomo e donna può ricevere una forma giuridica. Se da una parte il loro stare assieme si distacca sempre più da forme giuridiche, se dall'altra l'unione omosessuale viene vista sempre più come dello stesso rango del matrimonio, siamo allora davanti ad una dissoluzione dell'immagine dell'uomo, le cui conseguenze possono solo essere estremamente gravi.
Il mio ultimo punto è la questione religiosa. Non vorrei entrare qui nelle discussioni complesse degli ultimi anni, ma mettere in rilievo solo un aspetto fondamentale per tutte le culture: il rispetto nei confronti di ciò che per l'altro è sacro, e particolarmente il rispetto per il sacro nel senso più alto, per Dio, cosa che è lecito supporre di trovare anche in colui che non è disposto a credere in Dio. Laddove questo rispetto viene infranto, in una società qualcosa di essenziale va perduto. Nella nostra società attuale grazie a Dio viene multato chi disonora la fede di Israele, la sua immagine di Dio, le sue grandi figure. Viene multato anche chiunque vilipendia il Corano e le convinzioni di fondo dell'Islam. Laddove invece si tratta di Cristo e di ciò che è sacro per i cristiani, ecco che allora la libertà di opinione appare come il bene supremo, limitare il quale sarebbe un minacciare o addirittura distruggere la tolleranza e la libertà in generale. La libertà di opinione trova però il suo limite in questo, che essa non può distruggere l'onore e la dignità dell'altro; essa non è libertà di mentire o di distruggere i diritti umani.
C'è qui un odio di sé dell'Occidente che è strano e che si può considerare solo come qualcosa di patologico; l'Occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua propria storia vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di percepire ciò che è grande e puro. L'Europa, per sopravvivere, ha bisogno di una nuova - certamente critica e umile - accettazione di se stessa, se essa vuole davvero sopravvivere. La multiculturalità, che viene continuamente e con passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio, fuga dalle cose proprie. Ma la multiculturalità non può sussistere senza costanti in comune, senza punti di orientamento a partire dai valori propri. Essa sicuramente non può sussistere senza rispetto di ciò che è sacro. Di essa fa parte l'andare incontro con rispetto agli elementi sacri dell'altro, ma questo lo possiamo fare solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi. Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri, ma proprio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto davanti a ciò che è sacro e mostrare il volto di Dio che ci è apparso - del Dio che ha compassione dei poveri e dei deboli, delle vedove e degli orfani, dello straniero; del Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato un uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà al dolore dignità e speranza.
Se non facciamo questo, non solo rinneghiamo l'identità dell'Europa, bensì veniamo meno anche ad un servizio agli altri che essi hanno diritto di avere. Per le culture del mondo la profanità assoluta che si è andata formando in Occidente è qualcosa di profondamente estraneo. Esse sono convinte che un mondo senza Dio non ha futuro. Pertanto proprio la multiculturalità ci chiama a rientrare nuovamente in noi stessi.
Come andranno le cose in Europa in futuro non lo sappiamo. La Carta dei diritti fondamentali può essere un primo passo, un segno che l'Europa cerca nuovamente in maniera cosciente la sua anima. In questo bisogna dare ragione a Toynbee, che il destino di una società dipende sempre da minoranze creative. I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una tale minoranza creativa e contribuire a che l'Europa riacquisti nuovamente il meglio della sua eredità e sia così a servizio dell'intera umanità.

i viventi

I primi cristiani si sono chiamati semplicemente «i viventi» (hoi zōntes). Essi avevano trovato ciò che tutti cercano: la vita stessa, la vita piena e perciò indistruttibile.

Ma come si può giungere a ciò? La Preghiera sacerdotale dà una risposta forse sorprendente, ma nel contesto del pensiero biblico già preparata: la «vita eterna» l’uomo la trova mediante la «conoscenza» - presupponendo con ciò il concetto veterotestamentario di «conoscere», secondo cui conoscere crea comunione, è un essere tutt’uno con il conosciuto. Ma naturalmente non qualunque conoscenza è la chiave della vita, bensì il fatto «che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (17,3). Questa è una specie di formula sintetica della fede, nella quale appare il contenuto essenziale della decisione di essere cristiani – la conoscenza donata a noi dalla fede. Il cristiano non crede una molteplicità di cose. Crede, in fondo, semplicemente in Dio, crede che esiste solo un unico vero Dio.

Questo Dio, però, gli si rende accessibile in Colui che Egli ha mandato, Gesù Cristo: nell’incontro con Lui avviene quella conoscenza di Dio che diventa comunione e con ciò diventa «vita». Nella formula duplicata - «Dio e colui che ha mandato» - si può sentire l’eco di ciò che ricorre molte volte soprattutto negli oracoli del Signore presenti nel Libro dell’Esodo: devono credere in «me» - in Dio – e in Mosè, il suo inviato. Dio mostra il suo volto nell’inviato – in definitiva nel Figlio suo.

(Papa Benedetto XVI - da "Gesù di Nazaret". Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione)

Andate controcorrente

 Andate controcorrente: non ascoltate le voci interessate e suadenti che oggi da molte parti propagandano modelli di vita improntati all’arroganza e alla violenza, alla prepotenza e al successo ad ogni costo, all’apparire e all’avere, a scapito dell’essere. Di quanti messaggi, che vi giungono soprattutto attraverso i mass media, voi siete destinatari! Siate vigilanti! Siate critici! Non andate dietro all’onda prodotta da questa potente azione di persuasione. Non abbiate paura, cari amici, di preferire le vie "alternative" indicate dall’amore vero: uno stile di vita sobrio e solidale; relazioni affettive sincere e pure; un impegno onesto nello studio e nel lavoro; l’interesse profondo per il bene comune. Non abbiate paura di apparire diversi e di venire criticati per ciò che può sembrare perdente o fuori moda: i vostri coetanei, ma anche gli adulti, e specialmente coloro che sembrano più lontani dalla mentalità e dai valori del Vangelo, hanno un profondo bisogno di vedere qualcuno che osi vivere secondo la pienezza di umanità manifestata da Gesù Cristo. (Benedetto XVI - Loreto 02/09/2007 - www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/homilies/2007/documents/hf_ben-xvi_hom_20070902_loreto.html)

Solo a partire da un "tu", l’"io" può trovare se stesso.

 “L’uomo può accettare se stesso 

solo se è accettato da qualcun altro. 

Ha bisogno dell’esserci dell’altro che gli dice, 

non soltanto a parole: è bene che tu ci sia!

Solo a partire da un "tu", 

l’"io" può trovare se stesso. 

Chi non è amato 

non può neppure amare se stesso.

Questo essere accolto

viene anzitutto dall’altra persona”. 

Benedetto XVI

Guardare a Cristo

 “Guardare a Cristo!” Se questo noi facciamo, ci rendiamo conto che il cristianesimo è di più e qualcosa di diverso da un sistema morale, da una serie di richieste e di leggi. È il dono di un’amicizia che perdura nella vita e nella morte: “Non vi chiamo più servi, ma amici” (cfr Gv 15,15), dice il Signore ai suoi. A questa amicizia noi ci affidiamo. Ma proprio perché il cristianesimo è più di una morale, è appunto il dono di un’amicizia, proprio per questo porta in sé anche una grande forza morale di cui noi, davanti alle sfide del nostro tempo, abbiamo tanto bisogno. Se con Gesù Cristo e con la sua Chiesa rileggiamo in modo sempre nuovo il Decalogo del Sinai, penetrando nelle sue profondità, allora ci si rivela come un grande, valido, permanente ammaestramento. Il Decalogo è innanzitutto un “sì” a Dio, a un Dio che ci ama e ci guida, che ci porta e, tuttavia, ci lascia la nostra libertà, anzi, la rende vera libertà (i primi tre comandamenti). È un “sì” alla famiglia (quarto comandamento), un “sì” alla vita (quinto comandamento), un “sì” ad un amore responsabile (sesto comandamento), un “sì” alla solidarietà, alla responsabilità sociale e alla giustizia (settimo comandamento), un “sì” alla verità (ottavo comandamento) e un “sì” al rispetto delle altre persone e di ciò che ad esse appartiene (nono e decimo comandamento). In virtù della forza della nostra amicizia col Dio vivente noi viviamo questo molteplice “sì” e al contempo lo portiamo come indicatore di percorso in questa nostra ora del mondo.

(Papa Benedetto XVI - dall'Omelia pronunciata durante la Santa Messa a Mariazell - Austria, 8 settembre 2007)

La fede adulta

 “Adulta” non è una fede che segue le onde della moda e l’ultima novità; adulta e matura è una fede profondamente radicata nell’amicizia con Cristo. É quest’amicizia che ci apre a tutto ciò che è buono e ci dona il criterio per discernere tra vero e falso, tra inganno e verità. Questa fede adulta dobbiamo maturare, a questa fede dobbiamo guidare il gregge di Cristo. Ed è questa fede - solo la fede - che crea unità e si realizza nella carità. San Paolo ci offre a questo proposito – in contrasto con le continue peripezie di coloro che sono come fanciulli sballottati dalle onde – una bella parola: fare la verità nella carità, come formula fondamentale dell’esistenza cristiana. In Cristo, coincidono verità e carità. Nella misura in cui ci avviciniamo a Cristo, anche nella nostra vita, verità e carità si fondono. La carità senza verità sarebbe cieca; la verità senza carità sarebbe come “un cembalo che tintinna” (1 Cor 13, 1).

(Card. Joseph Ratzinger - dall'Omelia nella Santa Messa Pro Eligendo Romano Pontifice, 18 aprile 2005)

La fede dei semplici

 JOSEPH RATZINGER: LA COSA PIÙ PREZIOSA CHE HA LA CHIESA

"Secondo me è fondamentale non perdere di vista che il passaggio dal vecchio al nuovo testamento è avvenuto nella fede dei semplici: erano i poveri ('Anawim') a non partecipare né al liberalismo dei saducei né all'ortodossia alla lettera dei farisei. Con una fede semplice e in un'intuizione fondamentale, vivevano del nucleo della promessa e della dottrina; per questo divennero il luogo in cui poteva avvenire il passaggio dal vecchio al nuovo testamento; erano Zaccaria, Elisabetta, Maria, Gesù stesso. La 'fede dei poveri' rimane la cosa più preziosa di cui dispone la Chiesa".

[J. Ratzinger, Parola nella Chiesa, Seguimi, Salamanca 1976, p. 31. ]. 

Le vere stelle della nostra vita s

 “Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. 

Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono così orientamento per la nostra traversata”.

(Benedetto XVI, Spe salvi, n. 49)

LA LUNA

 LA LUNA DESCRITTA DA PAPA RATZINGER

La luna risplende, ma la sua luce non è sua, bensì di un altro. È tenebre e nello stesso tempo luce; pur essendo di per sé buia, dona splendore in virtù di un altro di cui riflette la luce.

Proprio per questo essa simboleggia la chiesa, la quale pure risplende, anche se di per sé è buia; non è luminosa in virtù della propria luce, ma del vero sole, Gesù Cristo, cosicché, pur essendo soltanto terra (anche la luna non è che un’altra terra), è ugualmente in grado di illuminare la notte della nostra lontananza da Dio – «la luna narra il mistero di Cristo»....

La sonda lunare e l’astronauta scoprono la luna soltanto come landa rocciosa e desertica, come montagne e come sabbia, non come luce. E in effetti essa è in se stessa soltanto deserto, sabbia e rocce. E tuttavia, per merito di altri ed in funzione di altri ancora, essa è pure luce e tale rimane anche nell’epoca dei voli spaziali.

È dunque ciò, che in se stessa non è. Pur appartenendo ad altri, questa realtà è anche sua. Esiste una verità fisica e una simbolico-poetica, una non elimina l’altra.

Ciò non è forse un’immagine esatta della Chiesa? Chi la esplora e la scava con la sonda spaziale scopre soltanto deserto, sabbia e terra, le debolezze dell’uomo, la polvere, i deserti e le altezze della storia. Tutto ciò è suo, ma non rappresenta ancora la sua realtà specifica.

Il fatto decisivo è che essa, pur essendo soltanto sabbia e sassi, è anche luce in forza di un altro, del Signore: ciò che non è suo, è veramente suo e la qualifica più di qualsiasi altra cosa, anzi la sua caratteristica è proprio quella di non valere per se stessa, ma solo per ciò che in essa non è suo, di esistere in qualcosa che le è al di fuori, di avere una luce, che pur non essendo sua, costituisce tutta la sua essenza....

Nella traduzione del Suscipiat si dice: «Il Signore riceva dalle tue mani questo sacrificio…per il bene nostro e di tutta la sua santa chiesa». Io ero sempre tentato di dire «e di tutta la nostra santa chiesa».

Ricompare qui tutto il nostro problema e il cambiamento operato in questo ultimo periodo. Al posto della sua chiesa è subentrata la nostra, e con essa le molte chiese; ognuno ha la sua. Le chiese sono diventate imprese nostre, di cui ci vantiamo oppure ci vergogniamo, piccole e innumerevoli proprietà private disposte una accanto all’altra, chiese soltanto nostre, nostra opera e proprietà, che noi conserviamo o trasformiamo a piacimento.

Dietro alla «nostra chiesa» o anche alla «vostra chiesa» è scomparsa la «sua chiesa».

Ma è proprio e soltanto questa che interessa; se essa non esiste più, anche la ‘nostra’ deve abdicare. Se fosse soltanto la nostra, la chiesa sarebbe un superfluo gioco da bambini.

(Joseph Ratzinger - da "Perché sono ancora nella Chiesa"

Le tentazioni

 Al momento di iniziare il suo ministero pubblico, Gesù dovette smascherare e respingere le false immagini di Messia che il tentatore gli proponeva. Ma queste tentazioni sono anche false immagini dell’uomo, che in ogni tempo insidiano la coscienza, travestendosi da proposte convenienti ed efficaci, addirittura buone. Gli evangelisti Matteo e Luca presentano tre tentazioni di Gesù, diversificandosi in parte solo per l’ordine. Il loro nucleo centrale consiste sempre nello strumentalizzare Dio per i propri interessi, dando più importanza al successo o ai beni materiali. Il tentatore è subdolo: non spinge direttamente verso il male, ma verso un falso bene, facendo credere che le vere realtà sono il potere e ciò che soddisfa i bisogni primari. In questo modo, Dio diventa secondario, si riduce a un mezzo, in definitiva diventa irreale, non conta più, svanisce. In ultima analisi, nelle tentazioni è in gioco la fede, perché è in gioco Dio. Nei momenti decisivi della vita, ma, a ben vedere, in ogni momento, siamo di fronte a un bivio: vogliamo seguire l’io o Dio? L’interesse individuale oppure il vero Bene, ciò che realmente è bene?

Come ci insegnano i Padri della Chiesa, le tentazioni fanno parte della “discesa” di Gesù nella nostra condizione umana, nell’abisso del peccato e delle sue conseguenze. Una “discesa” che Gesù ha percorso sino alla fine, sino alla morte di croce e agli inferi dell’estrema lontananza da Dio. In questo modo, Egli è la mano che Dio ha teso all’uomo, alla pecorella smarrita, per riportarla in salvo. Come insegna sant’Agostino, Gesù ha preso da noi le tentazioni, per donare a noi la sua vittoria (cfr Enarr. in Psalmos, 60,3: PL 36, 724). Non abbiamo dunque paura di affrontare anche noi il combattimento contro lo spirito del male: l’importante è che lo facciamo con Lui, con Cristo, il Vincitore. E per stare con Lui rivolgiamoci alla Madre, Maria: invochiamola con fiducia filiale nell’ora della prova, e lei ci farà sentire la potente presenza del suo Figlio divino, per respingere le tentazioni con la Parola di Cristo, e così rimettere Dio al centro della nostra vita.

 BENEDETTO XVI

ANGELUS

Piazza San Pietro

Domenica, 17 febbraio 2013

Il cristianesimo è l'unica religione vera

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Il cristianesimo è  l'unica religione vera

Il testo della conferenza tenuta dal cardinale Joseph Ratzinger nel corso di un colloquio svoltosi alla Sorbona di Parigi il 27 novembre 1999 sul tema «2000 ans après quoi?» è stato pubblicato integralmente da “30Giorni” il 1°gennaio 2000.

del cardinale Joseph Ratzinger

Al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nel luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda, basata sulla crisi della sua pretesa alla verità. Questa crisi ha una doppia dimensione: innanzitutto ci si domanda con sempre maggiore insistenza se è giusto, in fondo, applicare la nozione di verità alla religione; in altri termini se è dato all’uomo conoscere la verità propriamente detta su Dio e le cose divine.

L’uomo contemporaneo si ritrova molto meglio nella parabola buddista dell’elefante e dei ciechi: una volta, un re dell’India del Nord riunì in un posto tutti gli abitanti ciechi della città. Poi davanti agli astanti fece passare un elefante. Lasciò che gli uni toccassero la testa, e disse: «Un elefante è così». Altri poterono toccare l’orecchio o la zanna, la proboscide, il dorso, la zampa, il didietro, i peli della coda. Dopo di che il re chiese a ciascuno: «Com’è un elefante?».

E, secondo la parte che avevano toccato, rispondevano: «È come un cesto intrecciato…», «è come un vaso…», «è come l’asta di un aratro…», «è come un magazzino…», «è come un pilastro…», «è come un mortaio…», «è come una scopa…».

Allora – continua la parabola – si misero a discutere, urlando: «L’elefante è così», «no, è così», si scagliarono gli uni sugli altri e si presero a pugni, con gran divertimento del re.

La disputa tra religioni sembra agli uomini di oggi come questa disputa tra ciechi nati. Perché di fronte al mistero di Dio siamo nati ciechi, sembra. Per il pensiero contemporaneo il cristianesimo non si trova assolutamente in una situazione più favorevole rispetto alle altre, anzi: con la sua pretesa alla verità, sembra essere particolarmente cieco di fronte al limite di ogni nostra conoscenza del divino, caratterizzato da un fanatismo particolarmente insensato, che incorreggibilmente scambia per il tutto la porzione toccata nella sua propria esperienza.Questo scetticismo generalizzato nei confronti della pretesa alla verità in materia religiosa è ulteriormente sorretto dalle questioni che la scienza moderna ha sollevato riguardo alle origini e ai contenuti del cristianesimo. La teoria evoluzionistica sembra aver superato la dottrina della creazione, le conoscenze che concernono l’origine dell’uomo sembrano aver superato la dottrina del peccato originale; la critica esegetica relativizza la figura di Gesù e mette punti interrogativi sulla sua coscienza filiale; l’origine della Chiesa in Gesù appare dubbia, e così via.

La “fine della metafisica” ha reso problematico il fondamento filosofico del cristianesimo, i metodi storici moderni hanno posto le sue basi storiche in una luce ambigua. Così è facile ridurre i contenuti cristiani a simboli, non attribuire loro nessuna verità maggiore di quella dei miti della storia delle religioni, considerarli come una modalità di esperienza religiosa che dovrebbe collocarsi umilmente a fianco di altre. In questo senso si può ancora – a quanto pare – continuare a rimanere cristiani; ci si serve sempre delle forme espressive del cristianesimo, la cui pretesa però è radicalmente trasformata: quella verità che era stata per l’uomo una forza obbligante e una promessa affidabile diventa ormai un’espressione culturale della sensibilità religiosa generale, espressione che sarebbe ovvia per noi a causa della nostra origine europea

Ernst Troeltsch, all’inizio di questo secolo, ha formulato filosoficamente e teologicamente questo ritirarsi del cristianesimo dalla sua pretesa originariamente universale, che poteva fondarsi solo sulla pretesa alla verità. Egli era arrivato alla convinzione che le culture sono insuperabili e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è quindi solo il lato del volto di Dio rivolto verso l’Europa. Le «particolari caratteristiche legate alla cultura e alle razze» e «le caratteristiche delle sue grandi formazioni religiose che abbracciano un contesto più ampio» assurgono al rango di ultima istanza: «Chi si azzarderebbe a formulare dei giudizi di valore davvero categorici a proposito? È una cosa che potrebbe fare solo Dio stesso, lui che è all’origine di queste differenze».

Un cieco nato sa che non è nato per essere cieco e di conseguenza non smetterà di interrogarsi sul perché della sua cecità e su come uscirne. Solo in apparenza l’uomo si è rassegnato al verdetto di essere nato cieco davanti a quel che gli appartiene, alla sola realtà che in ultima istanza conta nella nostra vita. Il titanico tentativo di prendere possesso del mondo intero, di trarre dalla nostra vita e per la nostra vita tutto il possibile, mostra, così come le esplosioni di un culto dell’estasi, della trasgressione e della distruzione di sé, che l’uomo non si accontenta di un giudizio così. Perché se non sa da dove viene e perché esiste, non è forse in tutto il suo essere una creatura mancata? L’addio apparentemente indifferente alla verità su Dio e sull’essenza del nostro io, l’apparente soddisfazione per non doversi più occupare di tutto questo, ingannano. L’uomo non può rassegnarsi a essere e restare, quanto a ciò che è essenziale, un cieco nato. L’addio alla verità non può mai essere definitivo.Stando così le cose, è necessario riproporre la domanda fuori moda della verità del cristianesimo, per quanto a molti possa apparire superflua e insolubile. Ma come?

Di sicuro, la teologia cristiana dovrà esaminare attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze che sono state sollevate contro la pretesa del cristianesimo alla verità nel campo della filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. Ma d’altra parte occorre anche che essa cerchi di acquisire una visione di insieme del problema concernente l’essenza autentica del cristianesimo, la sua collocazione nella storia delle religioni e il suo posto nell’esistenza umana. Vorrei fare un passo in questa direzione, mettendo in luce come, alle sue origini nel kosmos delle religioni, il cristianesimo stesso ha visto questa sua pretesa.Che io sappia non esiste alcun testo del cristianesimo antico che getti sulla questione tanta luce quanto la discussione di Agostino con la filosofia religiosa del «più erudito tra i romani», Marco Terenzio Varrone (116-27 a. C.). Varrone condivideva l’immagine stoica di Dio e del mondo; definì Dio come animam motu ac ratione mundum gubernantem (come «l’anima che regge il mondo tramite il movimento e la ragione»), in altri termini: come l’anima del mondo che i Greci chiamano kosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Questa anima del mondo, tuttavia, non riceve culto. Non è oggetto di religio. In altri termini: verità e religione, conoscenza razionale e ordine cultuale sono situati su due piani totalmente diversi. L’ordine cultuale, il mondo concreto della religione, non appartiene all’ordine della res, della realtà come tale, ma a quello dei mores – dei costumi. Non sono gli dei che hanno creato lo Stato, è lo Stato che ha istituito gli dei, la cui venerazione è essenziale per l’ordine dello Stato e per il buon comportamento dei cittadini. La religione è nella sua essenza un fenomeno politico. Varrone distingue così tre tipi di “teologia”, intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur – la comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre.

Tali sono la theologia mythica, la theologia civilis e la theologia naturalis. Tramite quattro definizioni egli spiega poi cosa si debba intendere per queste “teologie”.

La prima definizione fa riferimento ai tre teologi associati a queste tre teologie: i teologi della teologia mitica sono i poeti, perché hanno composto canti sugli dei e sono così cantori della divinità. I teologi della teologia fisica (naturale) sono i filosofi, cioè gli eruditi, i pensatori, che, andando al di là delle abitudini, si interrogano sulla realtà, sulla verità; i teologi della teologia civile sono i “popoli”, che hanno scelto di non allearsi ai filosofi (alla verità), ma ai poeti, alle loro visioni poetiche, alle loro immagini e alle loro figure.

La seconda definizione riguarda i luoghi a cui nella realtà sono associate le singole teologie. Alla teologia mitica corrisponde il teatro, che aveva di fatto un rango religioso, cultuale; secondo l’opinione comune, gli spettacoli erano stati istituiti a Roma per ordine degli dei. Alla teologia politica corrisponde la urbs. Lo spazio della teologia naturale sarebbe il kosmos.
La terza definizione designa il contenuto delle tre teologie: la teologia mitica avrebbe per contenuto le favole sugli dei, create dai poeti; la teologia di Stato il culto; la teologia naturale risponderebbe alla domanda su chi sono gli dei.

Vale la pena ora di prestare maggiore attenzione:

«Se – come in Eraclito – essi [gli dei] sono fatti di fuoco o – come in Pitagora – di numeri, o – come in Epicuro – di atomi, e altre cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente all’interno delle mura scolastiche piuttosto che fuori, sulla pubblica piazza», ne deriva con assoluta chiarezza che questa teologia naturale è una demitologizzazione, o meglio una razionalità, che guarda criticamente cosa c’è dietro l’apparenza mitica e la dissolve attraverso la conoscenza scientifico-naturale. Culto e conoscenza risultano separati l’uno dall’altra. Il culto resta necessario fintanto che è una questione di utilità politica; la conoscenza ha un effetto distruttore sulla religione e non dovrebbe quindi essere messa sulla pubblica piazza.
Infine c’è la quarta definizione.

Il contenuto delle diverse teologie da che tipo di realtà è costituito? La risposta di Varrone è questa: la teologia naturale si occupa della “natura degli dei” (che di fatto non esistono), le altre due teologie trattano dei divina instituta hominum – delle istituzioni divine degli uomini. Ne consegue che tutta la differenza si riduce a quella che c’è tra la fisica nel suo significato antico e la religione cultuale dall’altra parte. «La teologia civile non ha in ultima analisi alcun dio, soltanto la “religione”; la “teologia naturale” non ha religione, ma solo una divinità».

Certo, non può avere nessuna religione, perché al suo dio (fuoco, numeri, atomi) non può essere rivolta la parola in termini religiosi. Così religio (termine che designa essenzialmente il culto) e realtà, la conoscenza razionale del reale, si configurano come due sfere separate, l’una accanto all’altra. La religio non trae la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. È un’istituzione di cui lo Stato ha bisogno per la sua esistenza.
Indubbiamente ci troviamo qui di fronte ad una fase tardiva della religione, nella quale è infranta l’ingenuità dell’atteggiamento religioso ed è quindi innescata la sua dissoluzione.

Ma il legame essenziale della religione con la compagine statale penetra decisamente molto più in profondità. Il culto è in ultima istanza un ordine positivo che come tale non può essere commisurato al problema della verità. Mentre Varrone, nel suo tempo, in cui la funzione politica della religione era ancora sufficientemente forte, per giustificarla come tale poteva ancora difendere una concezione piuttosto cruda della razionalità e dell’assenza di verità del culto motivato politicamente, il neoplatonismo cercherà presto un’altra via di uscita dalla crisi, su cui l’imperatore Giuliano basò poi il suo sforzo per ristabilire la religione romana di Stato. Quello che i poeti dicono sono immagini che non si devono intendere fisicamente; ma sono comunque immagini che esprimono l’inesprimibile per tutti quegli uomini ai quali la via maestra dell’unione mistica è sbarrata. Benché non siano vere come tali, le immagini sono giustificate come approcci a qualcosa che sempre deve restare inesprimibile.

Con ciò abbiamo anticipato qualcosa di quel che diremo. La posizione neoplatonica, infatti, da parte sua è già una reazione contro la presa di posizione cristiana sul problema della fondazione cristiana del culto e del posto della fede che ne è alla base, nella tipologia delle religioni.

– Torniamo dunque ad Agostino. Dov’è che egli situa il cristianesimo nella triade varroniana delle religioni? Quello che stupisce è che senza la minima esitazione Agostino attribuisce al cristianesimo il suo posto nell’ambito della “teologia fisica”, nell’ambito della razionalità filosofica. Si trova così in perfetta continuità con i primi teologi del cristianesimo, gli Apologisti del II secolo, e anche con la posizione che Paolo assegna al cristianesimo nel primo capitolo della Lettera ai Romani che, da parte sua, si basa sulla teologia veterotestamentaria della Sapienza e risale, al di là di essa, fino ai Salmi che scherniscono gli dei. Il cristianesimo ha, in questa prospettiva, i suoi precursori e la sua preparazione nella razionalità filosofica, non nelle religioni.

Il cristianesimo non è affatto basato, secondo Agostino e la tradizione biblica, che per lui è normativa, su immagini e presentimenti mitici, la cui giustificazione si trova ultimamente nella loro utilità politica, ma si richiama invece a quel divino che può essere percepito dall’analisi razionale della realtà. In altri termini: Agostino identifica il monoteismo biblico con le vedute filosofiche sulla fondazione del mondo che si sono formate, secondo diverse varianti, nella filosofia antica. È questo che si intende quando il cristianesimo, a partire dal discorso paolino dell’Areopago in poi, si presenta con la pretesa di essere la religio vera. Il che significa: la fede cristiana non si basa sulla poesia e la politica, queste due grandi fonti della religione; si basa sulla conoscenza. Venera quell’Essere che sta a fondamento di tutto ciò che esiste, il “vero Dio”.

Nel cristianesimo, la razionalità è diventata religione e non più il suo avversario. Perché ciò avvenisse, perché il cristianesimo si comprendesse come la vittoria della demitologizzazione, la vittoria della conoscenza e con essa della verità, doveva necessariamente considerarsi come universale ed essere portato a tutti i popoli: non come una religione specifica che ne reprime altre in forza di una specie di imperialismo religioso, ma come la verità che rende superflua l’apparenza. Ed è proprio questo che nella vasta tolleranza dei politeismi doveva necessariamente apparire come intollerabile, addirittura come nemico della religione, come “ateismo”. Non si fondava sulla relatività e sulla convertibilità delle immagini, disturbava perciò soprattutto l’utilità politica delle religioni, e metteva così in pericolo i fondamenti dello Stato, nel quale non voleva essere una religione tra le altre, ma la vittoria dell’intelligenza sul mondo delle religioni.D’altra parte, a questa posizione del cristianesimo nel kosmos di religione e filosofia risale anche la forza di penetrazione del cristianesimo. Già prima dell’inizio della missione cristiana, alcuni circoli colti dell’antichità avevano cercato nella figura del “timorato di Dio” il nesso con la fede giudaica, che appariva loro come una figura religiosa del monoteismo filosofico corrispondente alle esigenze della ragione e allo stesso tempo al bisogno religioso dell’uomo. Bisogno questo a cui la filosofia da sola non poteva rispondere: non si prega un dio solo pensato. Là dove invece il Dio trovato dal pensiero si lascia incontrare nel cuore della religione come un Dio che parla e agisce, il pensiero e la fede sono riconciliati.

In quel nesso con la sinagoga, c’era ancora qualcosa che non soddisfaceva: il non ebreo infatti rimaneva sempre un estraneo, non poteva mai arrivare ad una totale appartenenza. Questo nodo è sciolto nel cristianesimo dalla figura di Cristo, così come la interpretò Paolo. Solo allora il monoteismo religioso del giudaismo era divenuto universale, e quindi l’unità tra pensiero e fede, la religio vera, era divenuta accessibile a tutti.
Giustino il filosofo, Giustino il martire (†167) può servire da figura sintomatica di questo accesso al cristianesimo: aveva studiato tutte le filosofie e alla fine aveva riconosciuto nel cristianesimo la vera philosophia. Era convinto che diventando cristiano non aveva rinnegato la filosofia, ma che solo allora era diventato davvero filosofo. La convinzione che il cristianesimo sia una filosofia, la filosofia perfetta, quella che è potuta penetrare fino alla verità, resterà in vigore ancora a lungo dopo l’epoca patristica. È ancora assolutamente attuale nel XIV secolo nella teologia bizantina di Nicolas Cabasilas. Certo, non si intendeva la filosofia come una disciplina accademica di natura puramente teoretica, ma anche e soprattutto, su un piano pratico, come l’arte del ben vivere e del ben morire, che tuttavia può riuscire solo alla luce della verità.L’unione della razionalità e della fede, che si realizzò nello sviluppo della missione cristiana e nella costruzione della teologia cristiana, portò però correttivi decisivi all’immagine filosofica di Dio, di cui due soprattutto devono essere menzionati.

Il primo consiste nel fatto che il Dio al quale i cristiani credono e che venerano, a differenza degli dei mitici e politici, è davvero natura Deus; in ciò soddisfa le esigenze della razionalità filosofica. Ma nello stesso tempo vale l’altro aspetto: non tamen omnis natura est Deus – non tutto ciò che è natura è Dio. Dio è Dio per sua natura, ma la natura come tale non è Dio. Si crea una separazione tra la natura universale e l’Essere che la fonda, che le dà la sua origine. Solo allora la fisica e la metafisica giungono a una chiara distinzione l’una dall’altra. Solo il vero Dio che possiamo riconoscere, tramite il pensiero, nella natura è oggetto di preghiera. Ma è di più che la natura. La precede, essa è la sua creatura.

A questa separazione tra la natura e Dio si aggiunge una seconda scoperta, ancora più decisiva: il dio, la natura, l’anima del mondo o qualsiasi cosa fosse non si poteva pregare; non era un “dio religioso”, avevamo constatato.

Adesso, ed è quello che già dice la fede dell’Antico Testamento e più ancora quella del Nuovo Testamento, quel Dio che precede la natura si è volto verso gli uomini. Non è un Dio silenzioso proprio perché non è solo natura. È entrato nella storia, è venuto incontro all’uomo, e così adesso l’uomo può incontrarlo. Può legarsi a Dio perché Dio si è legato all’uomo. Le due dimensioni della religione, che erano sempre separate l’una dall’altra, la natura eternamente dominatrice e il bisogno di salvezza dell’uomo che soffre e lotta sono legati l’una all’altro. La razionalità può diventare religione, perché il Dio della razionalità è egli stesso entrato nella religione. L’elemento che la fede rivendica come proprio, la Parola storica di Dio, è infatti il presupposto perché la religione possa ormai volgersi verso il dio filosofico, che non è più un Dio puramente filosofico e che nemmeno ripugna alla conoscenza della filosofia, ma l’assume. Qui si manifesta una cosa stupefacente: i due princìpi fondamentali del cristianesimo apparentemente in contrasto, il legame alla metafisica e il legame alla storia, si condizionano e si rapportano l’uno all’altro; costituiscono insieme l’apologia del cristianesimo in quanto religio vera.Se dunque si può dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile non da ultimo dalla sua pretesa di ragionevolezza, occorre aggiungere che a questo è legato un secondo motivo della stessa importanza. Consiste innanzitutto, per dirlo in modo assolutamente generale, nella serietà morale del cristianesimo, caratteristica che, del resto, Paolo aveva già allo stesso modo messo in rapporto con la ragionevolezza della fede cristiana: ciò a cui in fondo tende la legge, le esigenze essenziali messe in luce dalla fede cristiana, di un Dio unico per la vita dell’uomo, corrisponde a quel che l’uomo, ogni uomo porta scritto nel cuore, cosicché quando gli si presenta, lo riconosce come Bene. Corrisponde a ciò che «è buono per natura» (Rm 2, 14s). L’allusione alla morale stoica, alla sua interpretazione etica della natura, è qui manifesta tanto quanto in altri testi paolini, per esempio nella Lettera ai Filippesi (Fil 4, 8: «Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri»).

Così la fondamentale (benché critica) unità con la razionalità filosofica, presente nella nozione di Dio, si conferma e si concretizza ora nell’unità, critica anch’essa, con la morale filosofica. Come nel campo del religioso il cristianesimo superava i limiti di una scuola di saggezza filosofica proprio per il fatto che il Dio pensato si lasciava incontrare come un Dio vivente, così qui ci fu un superamento della teoria etica in una praxis morale, comunitariamente vissuta e resa concreta, nella quale la prospettiva filosofica era trascesa e trasposta nell’azione reale, in particolare grazie al concentrare tutta la morale nel duplice comandamento dell’amore di Dio e del prossimo.

Il cristianesimo, si potrebbe dire semplificando, convinceva grazie al legame della fede con la ragione e grazie all’orientamento dell’azione verso la caritas, la cura amorevole dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni differenza di condizione. Che fosse questa l’intima forza del cristianesimo lo si può sicuramente e chiaramente vedere nel modo in cui l’imperatore Giuliano cercò di ristabilire il paganesimo in una forma rinnovata. Lui, il pontifex maximus della ristabilita religione degli antichi dei, si mise ad istituire, cosa che non era mai esistita prima, una gerarchia pagana, fatta di sacerdoti e metropoliti. I sacerdoti dovevano essere esempi di moralità; dovevano dedicarsi all’amore di dio (la divinità suprema tra gli dei) e del prossimo. Erano obbligati a compiere atti di carità verso i poveri, non era più permesso loro di leggere le commedie licenziose e i romanzi erotici, e dovevano predicare nei giorni di festa su un argomento filosofico per istruire e formare il popolo. Teresio Bosco dice giustamente, a questo riguardo, che l’imperatore in questo modo cercava, in realtà, non di ristabilire il paganesimo ma di cristianizzarlo – in una sintesi limitata al culto degli dei, di razionalità e religione.Rivolgendo lo sguardo indietro, possiamo dire che la forza che ha trasformato il cristianesimo in una religione mondiale è consistita nella sua sintesi fra ragione, fede, vita; è precisamente questa sintesi che è sintetizzata nell’espressione religio vera.

E a maggior ragione si impone allora la domanda: perché questa sintesi non convince più oggi? Perché la razionalità e il cristianesimo sono, al contrario, considerati oggi come contraddittori e addirittura reciprocamente esclusivi? Che cosa è cambiato nella razionalità? Che cosa è cambiato nel cristianesimo?
Un tempo il neoplatonismo, in particolare Porfirio, aveva opposto alla sintesi cristiana un’altra interpretazione del rapporto tra filosofia e religione, una interpretazione che intendeva essere una rifondazione filosofica della religione politeista.

Oggi è proprio questo modo di armonizzare la religione e la razionalità che sembra imporsi come la forma di religiosità adatta alla coscienza moderna.
Porfirio formula così la sua prima idea fondamentale: Latet omne verum – la verità è nascosta. Ricordiamoci della parabola dell’elefante, contrassegnata proprio da quella concezione in cui buddismo e neoplatonismo si incontrano. In base alla quale non c’è alcuna certezza sulla verità, su Dio, ma solo opinioni.

Nella crisi di Roma del tardo IV secolo, il senatore Simmaco – immagine speculare di Varrone e della sua teoria della religione – ha riportato la concezione neoplatonica a alcune formule semplici e pragmatiche, che possiamo trovare nel discorso tenuto nel 384 davanti all’imperatore Valentiniano II, in difesa del paganesimo e in favore della ricollocazione della dea Vittoria nel Senato di Roma. Cito solo la frase decisiva divenuta celebre: «È la medesima cosa quella che noi tutti veneriamo, una sola quella che pensiamo, contempliamo le stesse stelle, uno solo è il cielo che sta sopra di noi, è lo stesso il mondo che ci circonda; che cosa importano i diversi tipi di saggezza attraverso i quali ciascuno cerca la verità? Non si può arrivare a un mistero tanto grande attraverso un’unica via».
È esattamente ciò che sostiene oggi la razionalità: la verità in quanto tale non la conosciamo; nelle immagini più diverse, in fondo, miriamo alla medesima cosa. Mistero così grande, il divino non può essere ridotto a una sola figura che esclude tutte le altre, a un’unica via che vincolerebbe tutti. Ci sono molte vie, ci sono molte immagini, tutte riflettono qualche cosa del tutto e nessuna di loro il tutto. L’ethos della tolleranza appartiene a chi riconosce in ciascuna di esse una parte di verità, a chi non pone la sua più in alto delle altre e si inserisce tranquillamente nella sinfonia polimorfa dell’eterno Inaccessibile. Esso in realtà si vela dietro a simboli, ma questi simboli sembrano non di meno l’unica nostra possibilità di arrivare in una certa maniera alla divinità.La pretesa del cristianesimo di essere la religio vera sarebbe dunque superata dal progresso della razionalità? È dunque costretto ad abbassare le sue pretese e a inserirsi nella visione neoplatonica o buddista o indù della verità e del simbolo, a contentarsi, come aveva proposto Ernst Troeltsch, di mostrare della faccia di Dio la parte rivolta verso l’Europa? Si deve forse fare un passo in più di Troeltsch, che considerava ancora il cristianesimo la religione adatta all’Europa, tenendo conto del fatto che oggi l’Europa stessa dubita che sia adatta?

Questa è la vera domanda alla quale oggi la Chiesa e la teologia devono far fronte.

Tutte le crisi all’interno del cristianesimo che osserviamo ai giorni nostri si basano di fatto solo secondariamente su problemi istituzionali.
I problemi delle istituzioni così come delle persone nella Chiesa derivano ultimamente da questa questione, e dall’enorme peso che essa ha. Nessuno si aspetterà, alla fine del secondo millennio cristiano, che questa provocazione fondamentale trovi, anche solo lontanamente, risposta definitiva in una conferenza. Non può assolutamente trovare risposte puramente teoriche, così come la religione, in quanto attitudine ultima dell’uomo, non è mai solo teoria. Esige quella combinazione di conoscenza e di azione, su cui era fondata la forza persuasiva del cristianesimo dei Padri

Ciò non significa in nessun modo che ci si possa sottrarre all’urgenza che il problema ha dal punto di vista intellettuale, rinviando alla necessità della prassi.

Cercherò, per finire, solo di aprire una prospettiva che potrebbe indicare la direzione.

Abbiamo visto che l’originaria unità relazionale, tuttavia mai completamente acquisita, tra razionalità e fede, alla quale infine Tommaso d’Aquino dette una forma sistematica, è stata lacerata meno dallo sviluppo della fede che dai nuovi progressi della razionalità. Come tappe di questa mutua separazione si potrebbero citare Descartes, Spinoza, Kant.

La nuova sintesi inglobante che Hegel tenta non restituisce alla fede il suo posto filosofico, ma tende a convertirla in ragione ed eliminarla come fede.

A questa assolutizzazione dello spirito, Marx oppone l’unicità della materia; la filosofia deve allora essere completamente ricondotta alla scienza esatta. Solo l’esatta conoscenza scientifica è conoscenza. Con ciò è congedata l’idea del divino.
La profezia di Auguste Comte, che disse che un giorno ci sarebbe stata una fisica dell’uomo e che le grandi domande finora lasciate alla metafisica in futuro sarebbero state trattate “positivamente” come tutto ciò che già oggi è scienza positiva, ha lasciato un’eco impressionante nel nostro secolo, nelle scienze umane. La separazione tra la fisica e la metafisica operata dal pensiero cristiano è sempre più abbandonata. Tutto deve ridiventare “fisica”.
La teoria evoluzionistica si è andata cristallizzando come la strada per far sparire definitivamente la metafisica, per rendere superflua l’«ipotesi di Dio» (Laplace) e formulare una spiegazione del mondo strettamente “scientifica”. Una teoria evoluzionistica che spieghi in modo inglobante l’insieme di tutto il reale è diventata una specie di “filosofia prima” che rappresenta per così dire l’autentico fondamento della comprensione razionale del mondo.

Ogni tentativo di fare entrare in gioco cause diverse da quelle che una teoria “positiva” elabora, ogni tentativo di “metafisica” appare necessariamente come una ricaduta al di qua della ragione, come un decadere dalla pretesa universale della scienza. Anche l’idea cristiana di Dio è necessariamente considerata come non scientifica. A quest’idea non corrisponde più nessuna theologia physica: l’unica theologia naturalis è, in questa visione, la dottrina evoluzionistica, ed essa non conosce proprio alcun Dio, né alcun Creatore nel senso del cristianesimo (del giudaismo e dell’islam), né alcuna anima del mondo o dinamismo interiore nel senso della Stoa. Eventualmente si potrebbe, in senso buddista, considerare il mondo intero come un’apparenza, e il nulla come l’autentica realtà, e giustificare in questo senso le forme mistiche di religione che almeno non sono in diretta concorrenza con la ragione.È così detta l’ultima parola? La ragione e il cristianesimo sono così definitivamente separati l’una dall’altro? Comunque stiano le cose, non viene discussa la portata della dottrina evoluzionistica come filosofia prima e l’esclusività del metodo positivo come unico tipo di scienza e di razionalità. Occorre che questa discussione venga iniziata da entrambe le parti con serenità e disponibilità ad ascoltare, cosa che finora è accaduta solo in modo debole. Nessuno potrebbe mettere seriamente in dubbio le prove scientifiche dei processi microevolutivi. Reinhard Junker e Sieghfried Scherer dicono a questo proposito nel loro Kritisches Lehrbuch sull’evoluzione: «Tali fenomeni [i processi microevolutivi] sono ben conosciuti a partire dai processi naturali di variazione e di formazione. Il loro esame per mezzo della biologia evolutiva portò a conoscenze significative a proposito della capacità strabiliante di adattamento dei sistemi viventi». Dicono in questo senso che si può a ragione caratterizzare la ricerca sull’origine come la disciplina regina della biologia.

La domanda che un credente può porsi di fronte alla ragione moderna non è su questo, ma sull’estensione di una philosophia universalis che ambisce a diventare una spiegazione generale del reale e tende a non consentire più nessun altro livello di pensiero. Nella stessa dottrina evoluzionistica il problema si presenta quando si passa dalla micro alla macroevoluzione, passaggio a proposito del quale Szamarthy e Maynard Smith, entrambi sostenitori di una teoria evoluzionistica ricomprensiva, ammettono anche loro: «Non ci sono motivi teorici che lascino pensare che delle linee evolutive aumentino in complessità col tempo; non ci sono neanche prove empiriche che ciò avvenga».La domanda che ora bisogna porre va più in profondità: si tratta di sapere se la dottrina evoluzionistica può presentarsi come una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale le ulteriori domande sull’origine e la natura delle cose non sono più lecite né necessarie, o se domande ultime del genere non superino il campo della pura ricerca scientifico-naturale.

Vorrei porre la domanda in modo ancora più concreto.

Dice veramente tutto una risposta come quella che troviamo, per esempio, nella seguente formulazione di Popper: «La vita, come noi la conosciamo, consiste di “corpi” fisici (meglio: di processi e strutture) che risolvono problemi. Che le diverse specie hanno “imparato” tramite la selezione naturale, cioè tramite il metodo di riproduzione più variazione; metodo che, da parte sua, fu imparato secondo lo stesso metodo. È una regressione, ma non è infinita…»? Non credo proprio.

In fin dei conti si tratta di un’alternativa che non si può più risolvere semplicemente né a livello delle scienze naturali e in fondo neanche della filosofia.

Si tratta di sapere se la ragione, o il razionale, si trova o no al principio di tutte le cose e a loro fondamento. Si tratta di sapere se il reale è nato sulla base del caso e della necessità (o, con Popper, d’accordo con Butler del Luck and Cunning [caso felice e previsione]), e quindi da ciò che è senza ragione, se, in altri termini, la ragione è un casuale prodotto marginale dell’irrazionale, insignificante, alla fine, nell’oceano dell’irrazionale, o se resta vera quella che è la convinzione fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principio erat Verbum – al principio di tutte le cose c’è la forza creatrice della ragione.

La fede cristiana è oggi come ieri l’opzione per la priorità della ragione e del razionale.

Questa domanda ultima non può più, come già si è detto, essere risolta tramite argomenti tratti dalle scienze naturali, e il pensiero filosofico stesso qui si blocca. In questo senso non si può fornire alcuna prova ultima dell’opzione cristiana fondamentale. Ma la ragione può, ultimamente, senza rinnegare se stessa, rinunciare alla priorità del razionale sull’irrazionale, al Logos come principio primo? Il modello ermeneutico offerto da Popper, che rientra sotto diverse forme in altre presentazioni della “filosofia prima”, dimostra che la ragione non può che pensare anche l’irrazionale secondo la sua misura, e quindi razionalmente (risolvere problemi, elaborare metodi!), ristabilendo così implicitamente proprio il primato contestato della ragione. Con la sua opzione a favore del primato della ragione, il cristianesimo resta ancora oggi “razionalità”, e penso che una razionalità che si sbarazzi di questa opzione significherebbe per forza, contrariamente alle apparenze, non un’evoluzione ma un’involuzione della razionalità.Abbiamo visto in precedenza che nella concezione del primo cristianesimo le nozioni di natura, uomo, Dio, ethos e religione erano indissolubilmente connesse l’una all’altra e che quel nesso aveva proprio aiutato il cristianesimo a vederci chiaro nella crisi degli dei e nella crisi dell’antica razionalità. L’orientarsi della religione verso una visione razionale del reale, l’ethos come parte di questa visione e la sua applicazione concreta sotto il primato dell’amore, si associarono l’uno all’altro. Il primato del Logos e il primato dell’amore si rivelarono identici. Il Logos non apparve più solo come ragione matematica alla base di tutte le cose ma come amore creatore fino a diventare com-passione verso la creatura. La dimensione cosmica della religione che venera il Creatore nella potenza dell’essere, e la sua dimensione esistenziale, la questione della redenzione, si compenetrarono e divennero una cosa sola. Di fatto, una spiegazione del reale che non può in modo sensato e comprensivo fondare un ethos resta necessariamente insufficiente.

Ora, è un fatto che la teoria evoluzionistica, là dove rischia di allargarsi in philosophia universalis, tenta di fondare un nuovo ethos sulla base dell’evoluzione. Ma questo ethos evoluzionistico, che trova ineluttabilmente la sua nozione chiave nel modello della selezione, e quindi nella lotta per la sopravvivenza, nella vittoria del più forte, nell’adattamento riuscito, ha poco di consolante da offrire. Anche là dove si cerchi di abbellirlo in vari modi, resta ultimamente un ethos crudele. Lo sforzo per distillare il razionale a partire da una realtà insensata in se stessa fallisce qui in modo lampante. Tutto ciò serve a ben poco per quello di cui abbiamo bisogno: un’etica della pace universale, dell’amore pratico del prossimo e del necessario andare oltre il particolare.Il tentativo di ridare, in questa crisi dell’umanità, un senso comprensibile alla nozione di cristianesimo come religio vera deve, per così dire, puntare ugualmente sull’ortoprassia e sull’ortodossia.

Al livello più profondo il suo contenuto dovrà consistere, oggi – come sempre, in ultima analisi –, nel fatto che l’amore e la ragione coincidono in quanto veri e propri pilastri fondamentali deɓl reale: la ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella loro unità essi sono il vero fondamento e lo scopo di tutto il reale.