"Quando Cristo diventerà nuovamente
il centro della vita europea,
l'Europa si infiammerà di santo ardore
che nasce dal contatto con Dio.
Allora il fuoco che arde nel profondo
dell'anima si trasmetterà
automaticamente alle situazioni
esterne e si ristabilirà l'ordine
fra le Nazioni, nella Nazione,
nella vita economica e sociale,
intorno al quale già da vari decenni
si impegnano inutilmente
tutti i politici e gli esperti nel campo.
La cultura europea può guarire soltanto a condizione
che le si restituisca l'anima
che le si riporti Gesù Cristo, Dio!"
(Beato Alojzije Stepinac, cardinale croato martire)
Buon Natale!
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lunedì 24 dicembre 2018
domenica 5 luglio 2015
La mediocrità dell’Europa di oggi, spiegata da Albert Camus nel 1955
La mediocrità dell’Europa di oggi, spiegata da Albert Camus nel 1955
***
Lo
scrittore analizza un continente «borghese e individualista che pensa
al proprio frigorifero». Le frontiere? «Esistono solo per i doganieri»
«La ragion tecnica, se messa al centro dell'Universo e considerata come il fattore più importante di una civiltà, finisce per provocare una sorta di perversione»Quello che forse potremmo chiederci è se la riuscita della civiltà occidentale nel suo versante scientifico non sia anche in parte responsabile del suo contemporaneo scacco morale. Detto in altro modo: chiedersi se la fede assoluta, e in qualche modo cieca, nel potere della ragione razionalista, (diciamo la ragione cartesiana, per semplificare le cose, visto che è questa che è al centro del sapere contemporaneo), non sia in qualche modo responsabile del restringersi della sensibilità umana , una sensibilità che ha potuto, attraverso tappe che sarebbe lungo spiegare, portare poco a poco a questa degradazione dell'universo individuale. Il mondo della tecnica, di per sé, non è cattivo , e sono assolutamente contrario a tutti coloro che vorrebbero un ritorno alla civiltà dell'aratro. Ma la ragion tecnica, se messa al centro dell'Universo e considerata come il fattore più importante di una civiltà, finisce per provocare una sorta di perversione , sia nelle idee che nei costumi, che rischia di portarci allo scacco.
«La civiltà europea è prima di tutto una civiltà pluralista, è il luogo della diversità dei pensieri, delle opposizioni, dei valori contrastanti e della dialettica»La civiltà europea è prima di tutto una civiltà pluralista. E con questo intendo che è il luogo della diversità dei pensieri, delle opposizioni, dei valori contrastanti e della dialettica infinita. La dialettica europea è quella che non approda a una sorta di ideologia che sia totalitaria, né ortodossa. Questo pluralismo che è sempre stato alla base della nozione europea di libertà, mi sembra l'apporto più grande della nostra civiltà. È questo che è effettivamente in pericolo oggi, ed è per preservarlo che bisogna assolutamente lottare. Il famoso detto, credo di Voltaire, che recitava «non la penso come voi, ma mi farei uccidere pur di difendere il vostro diritto di esprimere il vostro pensiero», è evidentemente uno dei grandi detti della civiltà europea. Non c'è dubbio che, sul piano della libertà intellettuale, questo principio sia sotto attacco e che, a parer mio, debba essere difeso.
«Le ideologie nelle quali viviamo immersi hanno cento anni di ritardo sulla storia. E questo ritardo è dovuto al fatto che sono portare ad accettare molto male le innovazioni»Dal VI al XVIII secolo la popolazione europea non ha mai superato i 180 milioni di abitanti. Dal 1800 al 1914, invece, nel giro di appena un secolo e poco più, siamo passati da 180 milioni di abitanti a 460. L'avvento della massa è eclatante in questi numeri. Accompagnato dalla accelerazione della Storia, questo avvento ci ha portato in una situazione che supera nettamente le strutture intellettuali e razionali che ne hanno permesso l'esistenza. Oggi, il nostro problema è prima di tutto l'adattamento delle nostre intelligenze alle nuove realtà che ci fornisce il mondo. Le ideologie nelle quali viviamo immersi sono delle ideologie che hanno cento anni di ritardo sulla storia. E questo ritardo è dovuto al fatto che sono portare ad accettare molto male le innovazioni. Non c'è niente di più sicuro della propria verità che un'ideologia scaduta.
La “misura” non è nient'altro, per noi intellettuali, che la diabolica moderazione dei borghesi. Ma in realtà non lo è per niente. La misura non è il rifiuto della contraddizione, come non ne è la soluzione. La misura, nell'ellenismo, se non mi sbaglio, si è sempre basata sul riconoscimento della contraddizione e sulla decisione di non cambiare atteggiamento, qualsiasi cosa accada. Una formula di questo genere non è soltanto una formula razionale, umanista e amabile. Essa sottintende in realtà un eroismo. Essa ha delle possibilità di fornirci non tanto una soluzione, perché non è questo che ci attendiamo, ma un metodo per affrontare lo studio dei problemi che ci si pongono e per dirigerci verso un futuro sostenibile.
«L'Europa borghese ha messo la vita a un livello così basso che non ha alcuna chance di prolungare la propria storia: vegeta, e nessuna società può vegetare per molto tempo»Proviamo ad applicare questo metodo all'Europa contemporanea. C'è un'Europa borghese e individualista, è quella che pensa al proprio frigorifero, ai propri ristoranti gastronomici, quella che dice «io non voto». È l'Europa borghese, e non sembra voler sopravvivere. Senza dubbio dice il contrario, ma ha messo la vita a un livello così basso che non ha alcuna chance di prolungare la propria storia, vegeta, e nessuna società può vegetare per molto tempo . Ma non vedo nulla in tutto ciò che rimandi alla visione classica della misura. Vedo solo un nichilismo individualista, quello che consiste soltanto nel dire: «noi non vogliamo ne del romanticismo né degli eccessi, noi non vogliamo vivere ai confini, alle frontiere, noi non vogliamo conoscere lo strazio». Ma se voi non volete vivere alle frontiere, né conoscere lo strazio, voi non vivrete e anche la vostra società non vivrà. La grande lezione, e lo dico perché mi oppongo formalmente all'ideologia delle democrazie popolari, la grande lezione che ci viene dall'Est, è esattamente il senso della partecipazione a uno sforzo comune, e non c'è alcuna ragione per la quale noi dovremmo rifiutare questo esempio.
«I diritti dell'uomo sono un valore che dobbiamo assolutamente difendere, ma ciò non significa che dobbiamo negare l'esistenza dei doveri»Da questo punto di vista, io non approvo in alcun modo l'Europa borghese. Ma voglio far mia, al contrario, una posizione che è questa che segue: «noi conosciamo l'estremo, noi l'abbiamo vissuto, noi lo rivivremo quando sarà necessario e possiamo dire di averlo vissuto perché abbiamo attraversato dei momenti che ci hanno permesso di conoscerlo». C'è stato un grande movimento di solidarietà nazionale francese, e ce n'è uno di solidarietà nazionale greca, e sono basati sulla sofferenza. Ma questa solidarietà noi la possiamo ritrovare sempre, non soltanto nei momenti di sofferenza. Se noi riflettessimo abbastanza sulla nostra esperienza sono sicuro che comprenderemmo meglio questa nozione di misura concepita come la conciliazione delle contraddizioni e, in modo particolare nel settore sociale e politico, come la conciliazioni dei diritti e dei doveri dell'individuo. La posizione dell'Europa borghese, infatti, arriva a rivendicare soltanto i diritti dell'uomo. I diritti dell'uomo sono un valore che dobbiamo assolutamente difendere, ma ciò non significa che dobbiamo negare l'esistenza dei doveri. E viceversa. I doveri dell'uomo di cui ci si vanta all'Est non sono dei doveri che noi accetteremo se significano la negazione di tutto ciò che costituisce il diritto dell'uomo ad essere ciò che è.
«La tendenza all'equilibrio deve essere uno sforzo e un coraggio permanente. La società che saprà avere questo coraggio è la vera società del futuro»La misura è sempre qualcosa che che si trova tra due estremi e lotta contro questi due estremi; è per questo che sono d'accordo con voi nello stimare che il principio classico della misura implica la nozione di lotta continua, di una lotta creatrice di ogni individuo per trovare il suo equilibrio tra tutte le forze che lo circondano ed è certamente su questo concetto che potremo basare la soluzione occidentale della crisi. […] La tendenza all'equilibrio deve essere uno sforzo e un coraggio permanente. La società che saprà avere questo coraggio è la vera società del futuro. Una società di questo tipo, d'altronde, si incomincia a veder nascere in tante parti del mondo ed è proprio per questo che non riesco a dirmi pessimista. La speranza c'è. Ci è stata data dall'ellenismo che l'ha definita per la prima volta e che ce ne ha fornito gli esempi più vividi attraverso i secoli. Noi, oggi, possiamo sperare che questi semi daranno i loro frutti ancora una volta e ci aiuteranno a trovare la soluzione ai nostri problemi.
«L'Europa ha bisogno di respirare, di trovar sollievo, ha bisogno di idee che non siano provinciali come invece sono, oggi, tutte le nostre idee»Anch'io, come voi, sono convinto che in questo momento l'Europa sia costretta da una miriade di lacci che non le permettono di respirare. In un momento come questo, in cui Atene è a 6 ore da Parigi, in cui andiamo a Roma in 3 ore, in cui le frontiere esistono soltanto per i doganieri e chi è sottoposto alla loro giurisdizione, eppure viviamo in uno stato feudale. L'Europa, che ha concepito tutte le ideologie che oggi dominano il mondo e che oggi se le vede ritornare contro, incarnate come sono in paesi più grandi e industrialmente più potenti, questa Europa che ha avuto il potere e la capacità di concepire queste ideologie ora può avere il potere e la capacità di inventarsi le nozioni che ci permetteranno di gestire o di equilibrare queste ideologie. Insomma, l'Europa ha bisogno di respirare, di trovar sollievo, ha bisogno di idee che non siano provinciali come invece sono, oggi, tutte le nostre idee. Le idee parigine sono delle idee provinciali; le idee ateniesi lo sono ugualmente, ed è in questo senso che stiamo vivendo la più grande difficoltà, perché non riusciamo a mischiare abbastanza tra loro le nostre idee per fare sì che si fecondino vicendevolmente i valori erranti, che ora sono isolati nei nostri rispettivi paesi. Ebbene, io credo che sia questo l'ideale al quale tutti noi dobbiamo tendere, che noi dobbiamo difendere, per il quale noi dobbiamo fare tutto ciò che ci è possibile, perché questo ideale noi non lo raggiungeremo tutto d'un colpo.
«La parola «sovranità» è da tempo immemore che mette i bastoni tra tutte le ruote della storia internazionale. E continuerà a farlo»Prima avete pronunciato una parola decisiva, è la parola «sovranità». Questa parola, «sovranità», è da tempo immemore che mette i bastoni tra tutte le ruote della storia internazionale. E continuerà a farlo. Le ferite della guerra appena conclusa sono troppo fresche perché possiamo sperare che delle collettività nazionali facciano questo sforzo di cui sarebbero capaci soltanto degli individui superiori e che consiste nel dominare i propri risentimenti. Noi ci troviamo psicologicamente davanti a degli ostacoli che rendono questa realizzazione difficile. Detto questo, io la penso come voi, dobbiamo lottare per arrivare a superare questi ostacoli e fare l'Europa, un'Europa in cui Parigi, Roma, Atene e Berlino siano i centri nervosi di un “impero di mezzo” che in qualche modo possa giocare un ruolo nella storia di domani .
«Dobbiamo fare l'Europa, un'Europa in cui Parigi, Roma, Atene e Berlino siano i centri nervosi di un “impero di mezzo” che in qualche modo possa giocare un ruolo nella storia di domani»Schematizzando un po' grossolanamente le cose, direi che oggi l'Occidente pretende di fare passare la libertà davanti alla giustizia, mentre l'Oriente invece pretende di far passare la giustizia davanti alla libertà . Non è questo il momento di capire se la libertà regni nell'Occidente e se la giustizia regni in Oriente, ci basterà registrare le pulsioni delle due società. È anche possibile che la giustizia, brandendo la bomba atomica e la libertà, brandendone un'altra, si distruggeranno a vicenda su un confine che è facilmente prevedibile. In questo caso, confesso di non avere abbastanza immaginazione per sapere cosa potrebbe mai seguire a una terza guerra mondiale atomica. E da parte mia considero come dei criminali quei capi di Stato che lasciano credere ai loro popoli che si possa immaginare un futuro dopo una guerra del genere.Tuttavia, si una tale guerra atomica, un tale suicidio non avrà luogo, noi ci troveremo sempre davanti alle due statue della libertà e della giustizia che si affronteranno testa a testa. Io credo che in questo momento il rapporto di forza sia in equilibrio, l'abbondanza di popolazione a Oriente è compensata, a Occidente, da un perfezione sempre più spinta della tecnica . Quindi credo che la storia, a cui tanta gente dà fiducia, alla fine confermerà questa fiducia e che, alla fine, giocheranno un ruolo importante proprio il valore della misura e della contraddizione. Perché questo valore si inscrive nella natura umana, e nella stessa natura della storia. Ci arriveremo, come ci sono già arrivate un certo numero di intelligenze europee: sapere che la libertà ha un limite, e che la giustizia anche ha un limite, che il limite della libertà si trova nella giustizia, ovvero nell'esistenza dell'altro e nel riconoscimento dell'altro, come il limite della giustizia si trova nella libertà, ovvero nel diritto di ogni persona ad esistere per quella che è all'interno di una collettività.
«C'è un'enorme differenza tra un abitante di Perpignan e uno di Roubaix. Ma ciò non ha impedito agli abitanti di Roubaix e di Perpignan di eleggere un governo comune»L'armonia è una cosa eccellente, ma sfortunatamente non è sempre possibile. Possiamo dire, per esempio, che il matrimonio è un'istituzione eccellente, ma a condizione che i due interessati siano entrambi d'accordo. Ma succede anche che non lo siano e che il matrimonio diventi, in questi casi, una catastrofe Se noi dunque contiamo sulla sola buona volontà dei popoli europei, che certamente è necessaria per avanzare, dobbiamo sapere che questa non sarà sufficiente. Servono delle istituzioni. La vostra obiezione all'esistenza di queste istituzioni, che sarebbero ovviamente delle istituzioni comuni, è che la differenza di costumi e di modi di vivere dei popoli europei le renderebbero impossibili. Io non sono d'accordo, e vi porto l'esempio della Francia. Un marsigliese è certamente più simile a un napoletano che un abitante di Brest. C'è un'enorme differenza tra un abitante di Perpignan e uno di Roubaix. Ma ciò non ha impedito agli abitanti di Roubaix e di Perpignan di eleggere un governo comune, che sia questo un buon governo o uno cattivo.
Io credo che la scoperta dell'irrazionalità da parte della scienza contemporanea sia un progresso. Lo è perché se la scienza contemporanea arrivasse a dimostrare il determinismo totale, quello che gli corrisponderebbe, dal punto di vista delle strutture della di potere della nostra civiltà, sarebbe una forma di totalitarismo. […] Per quanto riguarda il razionalismo cartesiano, di cui ho parlato prima, esso fa parte della nostra civiltà. Ma io credo che proprio a causa dell'interpretazione che ne abbiamo fatto, della nozione dell'individuo che ci abbiamo costruito sopra, questo razionalismo cartesiano sia alla base di una certa degenerazione della società occidentale. Intendiamoci, non si tratta di una critica a Cartesio in se stesso. I filosofi restano delle grandi personalità e dei grandi uomini, ma quello che prendiamo da loro non è la parte migliore, è sempre la peggiore.
«Una delle debolezze della civiltà occidentale, in ogni caso, è proprio la costituzione di un individuo separato dalla comunità, dell'individuo considerato come il Tutto»Una delle debolezze della civiltà occidentale, in ogni caso, è proprio la costituzione di un individuo separato dalla comunità, dell'individuo considerato come il Tutto. Per riassumere quello che ho già detto prima, forse un po' malamente, credo che la società occidentale stia oggi morendo per un eccessivo individualismo, mentre quella orientale non sia neppure ancora nata a causa del contrario, ovvero di un eccessivo collettivismo. Il mondo progredirà nella misura in cui noi saremo capaci di riportare il nostro individualismo verso una nozione più chiara dei doveri verso la comunità e, parallelamente, se il collettivismo orientale vedrà sorgere al proprio interno i primi fermenti della libertà individuale .
«La libertà senza limiti è quella che esercitano i tiranni: Hitler era un uomo relativamente libero, ma era il solo ad esserlo in tutto il suo impero»La libertà in cui credo è una libertà limitata. Perché la libertà senza limiti è il contrario della libertà. La libertà senza limiti è quella che esercitano i tiranni: Hitler era un uomo relativamente libero, ma era il solo ad esserlo in tutto il suo impero. Se vogliamo esercitare una reale libertà, questa non si può esercitare soltanto nell'interesse dell'individuo che la esercita. La libertà ha avuto sempre come limite la libertà degli altri. Perché una libertà che comportasse soltanto doveri non sarebbe una vera libertà, sarebbe un'onnipotenza, una tirannide. Mentre una libertà che ha sia diritti che doveri è una libertà che ha un contenuto e in cui possiamo vivere. Il resto, ovvero una libertà che non ha limiti, non può sopravvivere, o, al limite, sopravvive grazie alla morte degli altri. La libertà limitata è l'unica che permette di vivere sia coloro che la esercitano sia coloro verso la quale è esercitata.
CAMUS
venerdì 8 marzo 2013
«Cercare Dio», ecco l'origine dell'Europa di Benedetto XVI
«Cercare Dio»,
ecco l'origine
dell'Europa
***
Nell'attesa dell'elezione del nuovo pontefice, vogliamo proporvi ogni giorno una diversa pagina di Papa Benedetto XVI, perché il suo insegnamento ci faccia da punto di riferimento nella preghiera e nella meditazione. Iniziamo con alcuni brani del discorso rivolto al mondo della cultura il 12 settembre 2008 al Collége des Bernardins (Parigi), durante il viaggio apostolico in Francia per prendere parte al 150° anniversario delle apparizioni di Lourdes.
Vorrei parlarvi stasera delle origini della teologia occidentale e delle radici della cultura europea. Ho ricordato all’inizio che il luogo in cui ci troviamo è in qualche modo emblematico. È infatti legato alla cultura monastica, giacché qui hanno vissuto giovani monaci, impegnati ad introdursi in una comprensione più profonda della loro chiamata e a vivere meglio la loro missione.
È questa un’esperienza che interessa ancora noi oggi, o vi incontriamo soltanto un mondo ormai passato? Per rispondere, dobbiamo riflettere un momento sulla natura dello stesso monachesimo occidentale. Di che cosa si trattava allora? In base alla storia degli effetti del monachesimo possiamo dire che, nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi, i monasteri erano i luoghi in cui sopravvivevano i tesori della vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi, veniva formata passo passo una nuova cultura.
Ma come avveniva questo? Quale era la motivazione delle persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano? Come hanno vissuto?
Innanzitutto e per prima cosa si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio. Dalle cose secondarie volevano passare a quelle essenziali, a ciò che, solo, è veramente importante e affidabile. Si dice che erano orientati in modo “escatologico”. Ma ciò non è da intendere in senso cronologico, come se guardassero verso la fine del mondo o verso la propria morte, ma in un senso esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il definitivo. Quaerere Deum: poiché erano cristiani, questa non era una spedizione in un deserto senza strade, una ricerca verso il buio assoluto. Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso, anzi, aveva spianato una via, e il compito consisteva nel trovarla e seguirla.
(…) Siamo partiti dall’osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento di fondo dei monaci era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di Dio. Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il cammino dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno della Parola accolta.
Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso già un trovare. Occorre dunque, affinché questo cercare sia reso possibile, che in precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà di cercare, ma renda anche credibile che in questa Parola sia nascosta la via – o meglio: che in questa Parola Dio stesso si faccia incontro agli uomini e perciò gli uomini attraverso di essa possano raggiungere Dio. Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si rivolge all’uomo creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita. Affinché si apra una via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio, questa stessa Parola deve prima essere annunciata verso l’esterno.
L’espressione classica di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri è una frase della Prima Lettera di Pietro, che nella teologia medievale era considerata la ragione biblica per il lavoro dei teologi: “Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi” (3, 15) (Il Logos, la ragione della speranza, deve diventare apo-logia, deve diventare risposta). Di fatto, i cristiani della Chiesa nascente non hanno considerato il loro annuncio missionario come una propaganda, che doveva servire ad aumentare il proprio gruppo, ma come una necessità intrinseca che derivava dalla natura della loro fede: il Dio nel quale credevano era il Dio di tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato nella storia d’Israele e infine nel suo Figlio, dando con ciò la risposta che riguardava tutti e che, nel loro intimo, tutti gli uomini attendono. L’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta verso di Lui costituivano per loro la motivazione e insieme il dovere dell’annuncio. Per loro la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è diversa, ma all’ambito della verità che riguarda ugualmente tutti.
venerdì 22 febbraio 2013
Goethe,
: "La religione naturale, in realtà, non ha bisogno di una fede, poiché la convinzione, che dietro la natura si nasconda un grande essere creatore che ordina e guida, una tale convinzione è evidente a tutti",nella sua autobiografia
«L’Europa è nata in pellegrinaggio e la sua lingua madre è il cristianesimo». Goethe,
sabato 11 febbraio 2012
Europa
Jean Leclercq, il benedettino libero nell'obbedienza
L'Europa convertita dei monaci ***  È in libreria il libro di Massimo Borghesi, Maestri e testimoni. Profili filosofico-teologici del '900 (Padova, Messaggero, 2009, pagine 124, euro 13,90), che raccoglie una serie di articoli su figure di filosofi e teologi del Novecento; il volume si chiude con interviste ad Hans-Georg Gadamer, Augusto Del Noce e Jean Leclercq (1911-1993), autore più volte ricordato da Benedetto XVI, che in particolare lo ha citato a Parigi durante l'incontro con il mondo della cultura al Collège de Bernardins. Dell'intervista a Leclercq - svoltasi a Roma il 27 febbraio 1986 e in quell'anno uscita sulla rivista "30giorni" - pubblichiamo un'ampia sintesi. di Massimo Borghesi e Paolo Vian Studioso universalmente noto del monachesimo medievale e benedettino egli stesso, Jean Leclercq è l'emblema dell'uomo che coniuga la passione per l'indagine scientifica con la passione per la vita. A lui si devono l'edizione degli Opera omnia di san Bernardo e testi sul monachesimo medievale divenuti fondamentali per chiunque si occupi della storia culturale o religiosa del medioevo, tra cui il suo capolavoro, L'amour des lettres et le désir de Dieu, pubblicato a Parigi nel 1957 e che ha conosciuto molteplici traduzioni. Egli ha voluto intraprendere un cammino del tutto diverso da quello della grande tradizione erudita benedettina incarnata nel Novecento da Germain Morin, Henri Quentin, André Wilmart. In fondo, tutta la vasta opera di Leclercq può essere letta come una testimonianza della sua gioia di essere monaco. E questa testimonianza egli ha voluto renderla spesso personalmente, viaggiando per l'Europa, l'America, l'Asia, e offrendo in tal modo una concezione dinamica della stabilitas benedettina.  Negli
anni Trenta la cultura cattolica francese ha avuto una grande stagione
con Gilson, Marcel, Maritain, e poi ancora, tra gli altri, Mounier,
Claudel, Bernanos. Come ha vissuto questa rinascita culturale? Che peso
hanno avuto nella sua formazione quei poeti, romanzieri, pensatori che
creavano e riflettevano a partire dalla fede?Nella situazione di disorientamento dell'Europa e della Francia tra le due guerre questi grandi spiriti - Claudel! Ho letto molto di lui, e non solo la sua opera poetica ma anche il Claudel filosofo-teologo - ci confermavano nella fede: questo forse è il loro più grande contributo. Esprimevano cose che noi tutti pensavamo, ma il loro genio, letterario, artistico, dava espressione a ciò che in noi era solo intuizione e presentimento. Questo ci confermava nella fede e ciò era motivo di gioia profonda, poiché sapere perché si crede è fonte di grande gioia. Così, oggi abbiamo bisogno di maestri i quali non si limitino a mettere in questione e a creare problemi ma ci confermino nella fede. Come è maturata la sua vocazione religiosa e intellettuale? Avevo quindici anni quando decisi di farmi monaco. Clandestinamente, all'insaputa dei miei genitori, feci il mio primo soggiorno presso l'abbazia di Clervaux, in Lussemburgo, ove poi entrai a diciassette anni. Dopo il noviziato e il servizio militare, mi recai a Roma dove studiai per quattro anni a Sant'Anselmo, passando a Parigi per la tesi di laurea in teologia. Su quale argomento? Il tema riguardava un trattato di teologia politica della fine del XIII secolo, intorno alla controversia tra Bonifacio VIII e il re di Francia Filippo il Bello. La Chiesa, l'indagine ecclesiologica, mi aveva sempre attratto. Così, pubblicai poi il trattato di Giovanni di Parigi sulla teoria del Papa e del re, nonché vari articoli di ecclesiologia. E dopo la tesi? Ho passato quattro anni come addetto al reparto manoscritti della Bibliothèque Nationale di Parigi e ho potuto studiare manoscritti di grande interesse, che via via pubblicavo. Si è così aperta una parentesi di cultura umanistica che non si è più richiusa. È stato viaggiando per le biblioteche di mezza Europa che ho avuto la possibilità, in Svizzera, di scoprire testi inediti di san Bernardo, di cui in seguito curai l'edizione delle opere. Il mio riferimento in questo peregrinare nello studio è sempre rimasta la comunità di Clervaux. Ci sono nella sua biografia persone che lei considera come maestri? Certo. Ho avuto buoni maestri. Vorrei ricordare innanzitutto il mio professore di dogmatica a Sant'Anselmo, il benedettino Anselm Stolz, un vero pioniere che nello studio sul trattato de Ecclesia spalancava orizzonti che troveranno conferma nel concilio. E poi all'École de Études Supérieures e all'Institut Catholique di Parigi: Charles Samaran, paleografo, Louis Halphen, medievalista, Jules Lebreton, storico della Chiesa; e ancora, il gesuita Yves de Montcheuil, ucciso dalla Gestapo durante la Resistenza. Tra tutti, un ricordo particolare è per Étienne Gilson, di cui seguii i corsi a Parigi e con il quale poi divenimmo amici. Che corso teneva Gilson quando lei seguiva le sue lezioni? L'argomento riguardava lo svolgimento dell'idea agostiniana di "città di Dio" nel corso dei secoli. Il tema, tornerà poi nel suo studio Les métamorphoses de la Cité de Dieu (1952).  Gilson ha avuto una qualche influenza sulla sua attività storiografica? Sul piano personale fu Gilson che mi incitò, quando ero ancora incerto fra varie direzioni di ricerca, a dedicarmi alla cultura monastica. Sul piano storico devo a lui non tanto delle conoscenze particolari quanto il senso della persona umana che egli sapeva comunicare nel suo insegnamento e nei suoi studi. Tanti storici studiano i testi, identificano il chi, il quando e così via, ma una volta fatto questo non si chiedono chi sia l'uomo che sta dietro i fatti descritti, come viveva, cosa pensava. Gilson invece ogni volta che trattava di Abelardo, Bernardo, Dante, Tommaso, aveva di mira la persona. Da questo punto di vista egli ha contribuito a fare maturare il mio interesse per l'umano. Mi sono ripromesso, dalla mia giovinezza, di non essere mai un intellettuale, uno di questi eruditi che sanno tutto, ma non cogliere l'umanità dell'uomo. Devo a Gilson questo senso dell'umano, questo "umanesimo" nella ricerca. Altre figure, oltre ai suoi diretti maestri, hanno rivestito importanza per lei? Certo. Una è sicuramente stata Jacques Maritain, che ci aiutava a cogliere la direzione di marcia della Chiesa dentro i problemi del tempo. Così, fu per me essenziale il suo chiarimento a proposito della posizione di Roma al tempo della condanna dell'Action Française da parte di Pio XI. Ancora, importanti furono le sue prese di posizione al tempo della persecuzione nazista contro gli ebrei. Sul tema della persecuzione devo molto anche a un grande studioso espulso dalla Germania: Erik Peterson. Sul piano filosofico la corrente speculativa che ho avvertito più vicina è stata quella della philosophie de l'Esprit, con Marcel, Lavelle, e via dicendo. In particolare Gabriel Marcel: seguivo le sue conferenze e ho soggiornato con lui in Marocco. Ricordo, tra le sue opere, Être et avoir e Position et approches concrètes du mystère ontologique. Mi colpiva della sua riflessione il nesso tra persona e comunione: quello che fa la persona è la capacità di comunione. Ciò che è autentico non è quindi l'individualismo, che radicalizzato porta all'assurdo (Sartre), ma l'esigenza di essere in comunione, di essere comunione, di creare legami. Qui mi si è chiarita, sul piano teorico, l'importanza dell'amicizia. Io ho sempre avuto molti amici, ho sempre creduto molto nell'amicizia perché creare dei gruppi di amicizia, incontrarsi, cambia la vita. Tra i grandi amici, voglio qui nominare in particolare padre Congar e padre de Lubac. E Thomas Merton? È un'altra delle grandi amicizie che ho avuto. L'ho conosciuto già prima di andare in America, mediante corrispondenza. Era molto curioso, pur non essendo uno storico. Era una personalità molto equilibrata, allegra, niente del Merton drammatico come oggi è di moda pensare. Era un grande monaco. Veniamo alla sua attività di storico. Nel 1957 uscivano contemporaneamente in Francia due libri: la sua opera fondamentale, L'amour des lettres et le désir de Dieu, e La théologie comme science au xiiie siècledi padre Marie-Dominique Chenu. Lei sottolineava il valore autonomo della teologia "monastica", contemplativa ed esperienziale, diversa da quella "scolastica", tendenzialmente formale e metodica, mentre il maestro domenicano insisteva sulla positività del metodo scolastico, nonché sulla fecondità della rivoluzione mendicante di fronte all'incapacità monastica di cogliere la nuova civiltà urbana, e non più feudale, che si veniva profilando. Le due versioni allora apparvero come alternative. Lo sono realmente? Direi di no, direi piuttosto che sono complementari. Aggiungo che personalmente, come storico, diffido di un uso troppo spinto delle categorie sociologiche come criteri esplicativi. Quindi, il contrasto tra mondo rurale e mondo cittadino, feudale e comunale, è vero, ma non sufficiente a chiarire la differenza tra l'esperienza monastica e quella dei nuovi ordini mendicanti. Per averne una singolare controprova basti osservare come oggi siano più letti gli autori monastici, in primis san Bernardo, che quelli scolastici, le cui opere pure apparterrebbero a una civiltà urbana analoga alla nostra. Questo non toglie nulla all'ammirazione e alla stima che personalmente nutro per l'opera del più grande scolastico: Tommaso d'Aquino. Voglio dire - per questo parlo di complementarità - che nella vita della Chiesa non tutti possono fare tutto: a ognuno secondo il suo carisma. Così la vita monastica non ha per compito primario quello di evangelizzare le città; essa è una vita di preghiera e di dedizione totale a Cristo che, in quanto tale, ha la sua legittimità. Detto ciò, è chiaro come l'identità monastica non sia tutto nella Chiesa e come gli ordini mendicanti, specialmente i domenicani, abbiano svolto una nuova e preziosa forma di servizio. La sua nozione di "complementarità" vale anche per il rapporto tra vita "attiva" e vita "contemplativa"?  L'Europa è stata convertita da monaci che facevano vita contemplativa. Uno di loro che più ha contribuito a questo fatto, Beda il Venerabile, non è mai uscito dal suo monastero. In effetti, il problema del rapporto tra contemplazione e azione non può mai avere una soluzione definitiva; il nodo può sciogliersi solo nella vita di ognuno. Occorre essere attivi nella contemplazione, nel senso che fine della preghiera non è l'autogodimento personale bensì, in termini cristiani, il suo situarsi dentro il mistero della comunione ecclesiale. Questo non è fuggire la storia, come oggi si ama dire. La distinzione, in L'amour des lettres et le désir de Dieu, tra una teologia affettiva e una tendenzialmente razionalistica pare avere una realtà, sia pure in una forma nuova, anche nell'epoca moderna. Von Balthasar, nel saggio "Teologia e santità" contenuto in Verbum Caro, accenna a un dualismo moderno tra una teologia dogmatica separata dall'esperienza di fede, da una parte, e una nozione sentimentale della fede (la devotio moderna), dall'altra. Ora, questa distinzione corrisponde solo formalmente a quella medievale, poiché sia la teologia monastica che quella scolastica coniugano assieme, sia pure con accentuazioni diverse, esperienza e dogma. Non le sembra che il compito attuale della teologia stia proprio nel ricomporre assieme questi due momenti divisi nell'arco della modernità? Innanzitutto mi rallegro della citazione di von Balthasar, che per me è anche un grande amico. Certo, credo pure io che la meta stia nell'incontro di questi due fattori. I più grandi teologi sono stati, insieme, acuti pensatori e uomini per i quali la fede era una reale esperienza di vita. Oggi l'opera di de Lubac, Congar, Balthasar porta la chiara impronta di questa sintesi. Io penso che la teologia debba condurre alla contemplazione, alla preghiera, all'ammirazione. Una teologia così concepita non è iniziata certo nel XII secolo, è ben presente in tutta la tradizione della Chiesa. Nel medioevo le grandi personalità sono al contempo metafisici e mistici, basti pensare a sant'Anselmo, san Bernardo, san Bonaventura, san Tommaso. È dopo Tommaso - secondo quanto pensava anche Gilson - che il rapporto si incrina e il pensiero perde il contatto con la verità dogmatica. Lei attribuisce molta importanza al momento dell'"esperienza" nella fede. In L'amour des lettres et le désir de Dieu, a proposito di san Bernardo lei afferma che "la grande parola non è più quaeritur ma desideratur; non è più sciendum ma experiendum". Sì, questo concetto fa parte in modo particolare della tradizione monastica. Non si può intendere la teologia di san Bernardo senza il riferimento a un'esperienza che la sottende. Nel primo dei Sermoni sul Cantico egli asserisce esplicitamente che un "Cantico di questo genere solo l'unzione lo insegna, e solo l'esperienza lo apprende. Quelli che non ne hanno l'esperienza, ardano dal desiderio, non tanto di conoscere, quanto di esperimentare". Il cristianesimo non è, in primo luogo, una teoria. Cristo è una realtà per cui tutto sta nella partecipazione alla sua vita. Veniamo ora alla realtà del monachesimo oggi. Oltre al monachesimo cristiano, ve n'è anche uno non cristiano. Cosa pensa del dialogo tra le due forme e di certe espressioni di inculturazione da parte cattolica? Soprattutto le grandi religioni dell'estremo Oriente - per la cui comprensione molto si deve agli studi di de Lubac - sono quasi tutte monastiche. Perciò l'incontro con esse, da parte cristiana, sarà in primo luogo l'incontro dei monachesimi. Ciò però non implica mettersi alla loro scuola, come se noi non avessimo una grande tradizione di fede e di preghiera. Per cui nel dialogo occorre evitare ogni rischio di sincretismo. Non possiamo mettere Cristo tra parentesi. No, Cristo bisogna proclamarlo. Questo, come vuole Giovanni Paolo II, è il punto fermo su cui non possiamo fare concessioni. Dunque dialoghiamo e confrontiamoci, ma conserviamo la nostra identità poiché loro hanno il diritto di sapere ciò in cui noi crediamo. Avrà il monachesimo un futuro nella moderna società degli affari, dominata dall'ideale dell'homo faber? Se il monachesimo è passato attraverso quindici secoli di crisi successive, perché dovrebbe finire? Ma soprattutto se esso esprime una forma reale di servizio dentro la Chiesa, un suo momento essenziale nella misura in cui mantiene presente nel mondo un aspetto di Cristo, la sua fine non coinciderebbe forse con un grave impoverimento della stessa Chiesa? Un'ultima domanda: qual è, a suo giudizio, l'essenza della libertà benedettina? La libertà benedettina è la libertà cristiana. Essa consiste primariamente in un consenso all'essere, a Dio, così come fa Cristo nel Getsemani. La vita monastica, improntata alla Regola di san Benedetto, è una scuola di vita in cui si è educati a essere liberi. Liberi dentro un'obbedienza. Questo è infatti il mistero della vita cristiana: più si obbedisce più si è liberi. ©L'Osservatore Romano - 30 dicembre 2009 da: http://segnideitempi.blogspot.com |
Postato da: giacabi a 08:52 |
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europa, medioevo
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La nascita dell’Europa
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Era, secondo la tradizione, l'anno 529, data memorabile, se più di un dubbio non ne mettesse in forse l'esattezza. Il monte «a cui Cassino è nella costa»
si levava allora selvoso, coronato da un antico tempio d'Apollo e,
intorno, dai boschetti dedicati agli dei, dove salivano i contadini
con le offerte agresti e con le vittime sacre. Con l'impeto e col
gesto famoso dei martiri, Benedetto
fece distruggere il simulacro del dio, rovesciare l'altare, abbattere
i boschi, e «sul luogo del tempio edificò un oratorio dedicato a San
Martino, e all'ara di Apollo sostituì un altare dedicato a San
Giovanni. Quindi con assidua predicazione chiamò alla fede la
moltitudine dei paesi vicini».
La selva risuona dell'opera dei monaci, a cui egli soprintende. S'atterrano gli alberi, si squadra la pietra, si spiana e si scava il terreno, si gettano le fondamenta.
Un muro che crolla seppellendo un monachino, un macigno che non si
riesce a smuovere nonostante tutti gli sforzi, danno in quel recesso
di paganesimo la certezza, suscitano la visione del nemico, giurato ad
impedire l'opera santa, sempre protervo e sempre sconfitto. Ed
ecco sorgere il monastero: l'oratorio, la biblioteca, il dormitorio,
il refettorio, la foresteria, il forno e il molino, la cucina e la
lavanderia, le officine, e l'orto, e il cimitero, e la torre sul
dinanzi; donde il Santo tra cure e letture, meditazioni e preghiere,
veglierà sull'ingresso del chiostro; donde
avrà la visione del mondo intero compendiato in un raggio di sole,
dell'anima del vescovo Germano e della sorella Scolastica, che salgono
in cielo.
Ed ecco
la famiglia costituita: i fratelli, i decani, ai quali «per il merito
della buona vita e per la cognizione della vera sapienza», «l'abate
affida una parte dei suoi pesi»; il preposito che gli sta a fianco,
per la fiducia sua e dei fratelli; il cellerario, un monaco sobrio,
alacre, saggio, che custodisce e amministra ogni cosa; il vecchio
portinaio, assennato; i novizi, entrati volontari nel monastero od
offerti dai parenti, che prima della professione definitiva
s'addestrano sotto la guida dei decani alla disciplina monastica.
Nessuno può allontanarsi senza il consenso o l'ordine dell'abate.
Totila davanti al Santo
Bussano
alla porta uomini d'ogni sorte: il povero debitore perseguitato in
cerca di danaro; il goto Zalla, «ariano arrabbiato contro tutti i
servi di Dio», che si spinge avanti al cavallo il misero agricoltore a
cui vuoi strappare il suo avere; il suddiacono Agapito che viene a
chiedere la carità di un po' d'olio in tempo di carestia; il nobile
che accompagna il figlio malato in cerca di guarigione; il contadino che
porta il figliolino morto sulle braccia e implora di farlo
risuscitare; il fratello del monaco Valentiniano o l'abate Servando,
che vengono in pellegrinaggio per devozione verso il Santo.
Non
v'è più dispersione: la grande luce irraggia ferma dal monte e
illumina tutto il paese dintorno. Quando Benedetto è pregato da un
devoto di fondare un monastero in un suo podere vicino a Terracina, egli
esaudisce il desiderio; ma non scende -come i figli avevano creduto- a
dare il suo consiglio sul modo di costruire l'oratorio, il
refettorio, la foresteria. Il rumore del mondo, l'ambizione dei re, la
trepidazione della guerra che infuria intorno a Roma, sulla misera
Italia, tutto è lontano, se non quanto ne porta la carestia, o la voce
dei pellegrini, come il vescovo di Canosa, o lo stesso Totila che
marcia contro la Città. Il re fa annunciare la sua visita e gli si
risponde dal monastero che sia il benvenuto. Ma egli vuol metter prima
alla prova la virtù miracolosa del Santo, e fa indossare le vesti
regali al suo portaspada di nome Rigone, affinchè gli si faccia innanzi
accompagnato da tre fra gli uomini più cospicui del suo seguito.
Senonché, erano giunti appena a portata di voce, quando: «Deponi,
figlio, deponi ciò che porti; non è tuo», odono gridare dall'alto
della torre, e si prostrano a terra, sbigottiti che l'inganno sia
stato scoperto. Tornano
quindi subito al re, che ora muove di persona verso il monastero.
Totila s'inginocchia davanti al Santo; questi si alza, gli si fa
incontro e lo invita a levarsi; poi lo riprende dei danni che ha fatto e
che va facendo, lo invita a ravvedersi, gli predice la presa di Roma,
il passaggio del mare, la morte. E il re, sbigottito, se ne parte
dopo essersi raccomandato alle sue preghiere.
…….La comunità monastica
La
comunità monastica è concepita sotto due aspetti, che si fondono in
uno ed hanno come principio comune l'amore verso gli uomini e verso
Dio: essa è scuola del servizio divino ed è famiglia.
Il maestro vi si chiama signore, abate, padre e fa le veci di Cristo;
gli anziani che sovrintendono sono detti familiarmente ed
affettuosamente i nonni; i discepoli, fratelli. Il fratello che debba
mettersi in viaggio si raccomanda alle preghiere di tutti ed è
ricordato quotidianamente nell'ultima orazione dell'ufficio divino. Tutti
possono entrare a far parte della comunità, il servo e il libero, il
Goto e il Romano, purché se ne mostrino degni nell'anno di noviziato e
vi si obblighino con voto solenne, consegnato in un documento
sottoscritto, deposto sull'altare e conservato nell'archivio del
monastero.
Una famiglia siffatta non consente dispersioni o diserzioni, e chi ha
pronunciato il voto, si è vincolato alla perpetua «stabilità», salvo,
come s'è detto, in casi eccezionali, il consenso e l'ordine
dell'abate. La legge che governa questa convivenza, è una sola, semplicissima e quasi irraggiungibile nella sua compiutezza: l'amore,
tutto l'amore, escluso l'amore di se stessi, cioè la totale rinuncia
ai propri voleri, l'abnegazione di sé in Dio e nel prossimo: nei
fratelli, nei novizi, negli oblati, nell'ospite che batte alla porta,
chiunque egli sia, poiché nell'ospite si accoglie Cristo. Nell'ordine
gerarchico non vale l'età, ma l'anzianità di professione monastica e
la discrezione dell'abate, che può promuovere e chiamare agli uffici
l'uno o l'altro secondo i meriti della vita e la saggezza.
Il monastero è, per così dire, una repubblica autoritaria che
nell'abate venera Cristo, una repubblica dove tutti possono e talvolta
debbono esser chiamati a consiglio, dove nessuno conta come persona, e
dove uno solo può volere. Ma non
v'è passo dove questa autorità dell'abate sia affermata, senza che
immediatamente si richiami la sua responsabilità formidabile, per le
anime che gli sono affidate, e di cui dovrà rendere conto dinanzi a
Dio.
«Ecco, lavora e sta' allegro» Dato che il chiostro è essenzialmente famiglia e scuola del servizio divino, il centro della sua vita è costituito dall'ufficio liturgico, celebrato notte e giorno in comune, nelle ore stabilite. La preghiera individuale, scevra di clamorose manifestazioni esteriori, dev'essere breve, muto linguaggio del cuore, pianto cocente, più che suono di parole; le volontarie pratiche ascetiche vanno sottoposte all'approvazione dell'abate. E poiché l'ozio è nemico dell'anima, «debbano i fratelli occuparsi in certe ore del giorno nel lavoro manuale e in altre attendere alla lettura delle cose divine». Ecco dunque l'esistenza del monaco: pregare, leggere, lavorare. Immagine scialba, se non la facciamo vivere dello spirito che il Santo voleva infondere nella sua creazione. Ricordate le parole di Benedetto, dopo aver restituito la roncola caduta nel lago al buon Goto, che mondava il campicello dai rovi? «Ecco, lavora e sta allegro». Può essere un simbolo. Nessuno deve contristarsi per colpa altrui, nessuno deve contristare il fratello. Il cellerario provveda con sufficienza e con prontezza, sì che nessuno abbia motivo di lagnarsi, e se non può dare, risponda almeno con una buona parola, poiché «siccome sta scritto, una buona parola vale più di un ottimo dono». A coloro che ne abbisognano, si provvedano aiuti per il lavoro, affinchè non siano amareggiati. Tutte le scorie, tutte le cattive passioni vanno rimosse dal monastero, tutto ciò che può turbare l'armoniosa comunanza della scuola e della famiglia divina. Con un accento più alto del consueto si condanna, sia il vagabondaggio dei monaci, l'immensa rovina di chi presuma di riferire ciò che ha udito o veduto fuori del monastero, sia la peste del possedere: «Principalmente questo vizio è da sradicare: che niuno ardisca di dare o ricevere alcunché, senza l'ordine dell'abate, né avere cosa alcuna di proprio, assolutamente nessuna cosa, né codice, né tavolette, né stilo, addirittura nulla; come coloro ai quali non è lecito valersi a proprio arbitrio, né del loro corpo, né della loro volontà. Tutte le cose siano comuni a tutti, come sta scritto, e nessuno osi dire o pensare che una cosa sia sua». Ma con energia e insistenza affatto singolari si condanna la «mormorazione», la ribellione sorda, l'animo in contrasto col viso. Non sarà lecito mormorare neppure a colui «al quale per avventura s'ingiungano cose gravose ed impossibili». Egli dovrà accogliere sempre con tutta tranquillità e obbedienza l'ordine di chi comanda. Al più, potrà «esporre al superiore con pazienza e a tempo debito le ragioni della sua impotenza, senza montare superbia o resistenza o contraddizione. E se, dopo le sue parole, l'ordine non verrà revocato, sappia che così gli convien di fare e obbedisca per amore, rimettendosi all'aiuto di Dio».
Da: La Santa Romana Repubblica, Ricciardi, Milano-Napoli 1986, cap. V.
La relazione del prof. Negri al convegno del 14 novembre 2002 |
Postato da: giacabi a 09:09 |
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europa, san benedetto
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L’Europa
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«Nel
Medioevo l’unità europea poggiava sulla religione comune. Nell’epoca
dei Tempi moderni cedette il posto alla cultura (…) che diventò la
realizzazione dei valori supremi attraverso i quali gli europei si
riconoscevano, si definivano, s’identificavano. Oggi
la cultura cede il passo a sua volta. Ma a che cosa e a chi? Qual è
l’ambito nel quale si realizzeranno dei valori supremi in grado di
unire l’Europa? Le conquiste tecniche? Il mercato? La politica con
l’ideale della democrazia, con il principio della tolleranza? Ma
questa tolleranza, se non protegge più nessuna creazione ricca e
nessun pensiero forte, non diventa vuota e inutile?»
Milan Kundera, L’arte del romanzo
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Postato da: giacabi a 09:24 |
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europa
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L’Europa senza il cristianesimo
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"Per me non c'è politica che non sia contemporaneamente religione. La politica serve la religione. La politica senza la religione è una trappola per gli esseri umani, perchè uccide l'anima. Sono fermamente convinto che oggi l’Europa non stia mettendo in pratica lo spirito di Dio e del cristianesimo, bensì lo spirito di Satana"
Mahatma Gandhi |
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